1. “לשנה הבאה”: מבוא

בין שאר האתגרים שעומדים בפני פרויקט בית המקדש השלישי ניצב היחס בין חזון למימוש. החזון הוא האופק אליו הולכים, והמימוש הוא הרגע שבו מגיעים אל האופק. ההגעה אל האופק הנכסף קוטעת את הכיסופים, ובעצם – מבטלת את ההליכה אל היעד: מרגע המימוש מתבטלת המוטיבציה והתנועה הולכת ומתאבנת. מרגע בו הגענו אל היעד, התנועה אינה מחפשת פתרונות חדשים ולא חותרת להגשמה אלא מתקבעת על תבנית מסוימת ומוותרת על אופייה החתרני.

תופעה זו אינה תופעה יהודית דווקא והיא נכונה לכל תנועה, מבנה ורעיון באשר הם. עם זאת, נושא בית המקדש הוא מקרה קיצון מרהיב של תופעה זו: קבוצת אנשים שנושאים לאורך כמעט כל ההיסטוריה המתועדת את לפיד ההמשכיות, המטרה, אופק-כל-האופקים. בית המקדש השלישי הוא המקרה המובהק, המכונן, הגנרי, האולטימטיבי, המיתי, האישי והלאומי של יחסי החזון והמימוש. לא זו בלבד אלא שאפילו החריגה שלי כאן לשפת הסופרלטיבים אינה מספיקה: זהו מקרה שהסופרלטיבים נובעים מתוכו.

וריאציה דומה לנושא בנייתו של בית המקדש השלישי היא רעיון המשיחיות היהודי. על אף שיש שוני רב ביניהם, אשתמש בדמיון ביניהם הרלוונטי לסוגיה בה אנו עוסקים. ידועה אמרתו של ליבוביץ’ לפיה כל משיח שבא הוא משיח שקר;[i] רעיון זה אינו חדש והופיע עשרות שנים כבר לפניו. כך כותב דוד פרישמן, מחלוצי הספרות העברית המודרנית, בתרע”ב:

כמו כן באה היהדות ויצרה את רעיון המשיח: שעלינו לחכות לו בכל יום שיבוא ואשר זה כל כחו, שעליו להיות בא באיזה עתיד. משיח זה הוא מין דבר שלא חל עליו כלל הציור: כבר בא, אלא שהוא מושך אחריו תמיד את ההגדרה: יבוא. משיח שבּא אינו ולא-כלום, אלא משיח שיבוא. העבר או הנֹכח אינם פה ולא כלום, אלא העתיד. ובכן הוֵה אומר גם בזה: אידיאל, רעיון מופשט, סמל התקוה וסמל משאת-הנפש העולמית, שאינה פוסקת כלל. אבל מיד באה הדת שכנגד וחטפה לעצמה חלקה טובה זו, הדרושה כל-כך לבני-אדם, אלא שעשתה בו שנוי קטן: נתנה לו דמות ותמונה. לִמדה, כי משיח זה כבר בא וכך וכך היה מראהו וכך וכך חי וכך וכך מת וכו’. אבל רבונו של עולם! מה יש לו לעולם ולמשיח שכבר עשה את שלו והלך ומה מידו עוד יקח? מה יוכל עוד להועיל לאנושיות מין משיח מוגשם כזה ואיזו נחמה יוכל עוד לתת לעדת דווים וכואבים? מובן מאליו, כי על-ידי ההוספה הקטנה הזאת יצאה המשיחיות של היהדות מצורתה הטהורה וקבלה את צורתה ההמונית, והתכלית לא הֻשּׂגה עוד. לא ירדה אותה הדת כלל לסוף דעתו של אותו המֻשּׂג הנצחי, שאין לו מקום כלל ואין לו זמן כלל ואינו כלל במציאות, אלא שהוא אידיאל לעתיד תמידי שאינו פוסק לעולם.

‘על היהדות’[ii]

הבעיה שעולה כאן היא ממש זו שהעלינו לגבי בנייתו של המקדש השלישי: רעיון המשיחיות היווה קטליזטור לעם היהודי מאז ומתמיד, ובאמצעותו הסתמן אופק תמידי שיוצר מהלך ליניארי אינסופי של ההיסטוריה. משיח שבא קוטע את המהלך הזה ומאשרר את ההווה: חיים כאלה הינם, בעצם, חיים ללא אופק. פרישמן מכנה את המשיח “אידיאל לעתיד תמידי שאינו פוסק לעולם”; רוצה לומר, יותר משהוא מטרה ממשית הוא חץ התקדמות הלאה.

יש לומר, כמובן, שפתרונם של פרישמן וליבוביץ’ אינו אפשרי. המשיח ש”יבוא”, זה שהוא אידיאל נצחי שאינו מטרה אמיתית, הוא פתרון יפה על הנייר שאין בו ממש. אי אפשר לקחת את האופק שהמשיח מעניק ולוותר על הגעתו: בלי הגעתו, אין באמת לאן ללכת. ברגע שיצרת את ‘המשיח שלא בא’, פגעת בו כאופק: הרפלקסיה מחייבת לחיות “כאילו המשיח יבוא” כשבעצם אין וקטור ממשי כזה בחייך.

את העיסוק ברעיון המשיחי יש לתרגם לבניית בית המקדש השלישי, ולתהות: האם אפשר לבנות מבנה שמימושו יהווה התחלה ולא סוף? האם אפשר לבנות מבנה שפועל בתודעה האנושית באותה  עוצמה שפועל מבנה שלא נבנה? הרי בדיוק כמו המשיח, החזון חזק מן המימוש. מבנה שלא נבנה, ה’אנטי-בניין’, פתוח יותר ורועד מפוטנציאל מכל מבנה שכן נבנה, שכן הוא מכיל את כל האפשרויות כולן.

אם כן, נוכל לומר שהבעיה שלפנינו היא פילוסופית ופרקטית בה בעת: הפן הפילוסופי שבה עוסק בזמן ובנרטיב הליניארי, ובבעיה האינהרנטית לתודעה האנושית (לכאורה) לפיה כל מימוש הוא צמצום: כיוון שכך נצטרך להציע תודעה שפותרת – או לפחות מדלגת מעל – בעיה זו. הפן הפרקטי שבה ינסה לחקור האם יש מבנה שמסוגל לחלוק על ההנחה הזו ולהציע בניין שיש בו אנרגיות של אנטי-בניין.

כדי להציע תודעה כזו – ופתרון פרקטי כזה – נידרש לפרוגרמה השונה של המקדש כמשכן לא-להי, נראה את מופעיו השונים לאורך ההיסטוריה ואת כוחו של ההעדר, ומהמקדש הקונקרטי ננסה לגזור רלוונטיות לשאלה הכללית; משם נציע הצעה קונקרטית למקדש השלישי שיש בה משום קריאת כיוון לבעיה הפרקטית והפילוסופית כאחת.

2. שהראשון ידליק את האור: הפרוגרמה השונה של המקדש

ראשית, נעמיד את ההנחה האלמנטרית העומדת ביסוד הבעיה: מבנה מהווה ‘סוף’ ו’מימוש’ מפני שבסיום בנייתו אין עוד דבר לעשות. המבנה שלם כפי שהוא. אבל בעצם, אולי הנחה אלמנטרית זו אינה מחויבת המציאות: ההיגד הזה בסיסי כל כך מפני שאנו תופסים בניה כצורך פרוגרמטי, כ’פיתרון’ לבעיה שאין לו קיום בפני עצמו. המבנה כמחסן. נוסף להנחה זו, ניצבת הבעיה על תפיסת זמן ליניארית: מרגע שהגענו ל’קץ ההיסטוריה’ אין עוד מטרה, אין עוד אופק.

אך אם נבחן את המקדש היהודי נראה שמטרתו היא מעט שונה, ויש בו שלושה שלבים דרכם הוא מתרחק מפרוגרמת האיחסון הזו: ראשית, המקדש הוא מקום פולחן ועבודה פנימית, וככזה הוא עוסק בפרפורמנס. בנייתו אינה הגעה לקו הסיום אלא תחילת העלאת ההצגה.[iii] על גבי קומה זו, הרלוונטית לכל מבנה פרפורמטיבי, המקדש הוא מקום אירוח: בו נפגשים הא-להי והאנושי. בשלב השלישי המקדש הוא ביטוי לקשר בין האנושי לא-להי וייצוג אייקוני שלו: עם ההתרחקות ביניהם ייחרב גם המקדש הארצי.

לפי הציווי הא-להי אודות המקדש, אין בו רק צורך מעשי אלא צורך רפלקטיבי, הנכחה של הא-ל על אדמות: “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם”.[iv] המעבר הבלתי צפוי שהפסוק יוצר בין בניית המקדש לשכינה בתוך הבונים[v] – ולא בתוך המבנה – מדייק את תפקידו של המבנה כאייקון, כתזכורת רפלקטיבית תמידית.

בבניית ‘משכן’ ל’א-ל’ יש פרדוקס מיידי, והמדרשים העוסקים בכך מקצינים אותו:

זה שאמר הכתוב: “גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשכה כאורה” – ולנו אתה אומר להדליק, שנאמר: בהעלותך את הנרות. משל למה הדבר דומה?
למלך שהיה לו אוהב. אמר לו המלך: תדע שאצלך אני סועד היום, לך התקן לי.
הלך אוהבו והתקין מטה של הדיוט, שלחן של הדיוט.
כיון שבא המלך, באו עמו שמשין סבבו (מכאן ומכאן), מנורות של זהב לפניו מכאן ומכאן.
כיון שראה אוהבו את כל הכבוד הזה, נתבייש והטמין את כל מה שהתקין לו, שהיה לו הכל מן ההדיוטות.
אמר לו המלך: מהו, לא אמרתי לך שאצלך אני סועד היום, למה לא התקנת לי כלום?!
אמר לו אוהבו: אדני המלך, כשראיתי את כל הכבוד הזה, נתביישתי והטמנתי כל מה שהתקנתי לך, שהיו כלי הדיוטות.
אמר לו המלך: חייך, שאני פוסל את כל כלי שהבאתי עמי, ובשביל אהבתך, איני משתמש אלא בשלך.
וכך הקדוש ברוך הוא כולו אורה, שנאמר: “ונהורא עמה שרא” והוא אומר לישראל, התקינו מנורה ונרות.

מדרש תנחומא, בהעלותך, ו

המלך תמה מדוע לא הכין לו אוהבו כלום, וכשזה מתנצל שהתבייש בכליו הפשוטים – אומר לו המלך: באתי להתארח אצלך, אני רוצה את הכלים שלך דווקא. ובנמשל אומר הא-ל,  שכולו אורה, הַתקינו לי מנורה ונרות.

המנורה כאן משמשת כמטונימיה לבית המקדש כולו, וכך המדרש עוסק בשאלה המטרידה למה בעצם צריך משכן לא-להי: שאלה זו נשאלה מאז ומעולם, עוד אצל שלמה[vi] וישעיהו,[vii] ועל כל מקדש היה להתמודד איתה בדרכו שלו. בקריאה כזו טוען המדרש כי המבנה נועד להנכיח את האהבה בין הא-להי לאנושי – ובעצם משמש כאפשרות ‘אירוח’ של הא-להי. תפקיד זה אינו מסתיים בבנייתו של המשכן, שכן עניינו של המבנה אינו לאכלס דבר-מה, להגן או לשמור מפני הפיזי – אלא לארח מפגשים; כיוון שכך משמעותו מתמצה דווקא בפעולות הפולחניות שמתבצעות בו, וכמעט שאפשר לומר שעצם בנייתו – הפיזית – אינה מהווה מימוש של דבר.

נוכל לראות כאן את שלושת השלבים עליהם דיברנו. המדרש עוסק במקדש דווקא באמצעות המנורה, שכן היא מהווה את הצורך האנושי הבסיסי בכניסתו למבנה: להדליק את האור. המבנה אינו שלם בלי הפרפורמנס שגורם לו לתפקד. על גבי קומה זו המדרש מציג את המנורה כמעשה אירוח ‘חסר טעם’ מלבד הידידות שמובעת באמצעותו: המלך לא רוצה לראות עולם או ללמוד טעמים חדשים, אלא להתקרב אל האנושי. לבסוף, בשלב השלישי, המנורה היא הקומה הייצוגית של בית המקדש, האייקון האולטימטיבי: באמצעותו מובע הקשר שבין הא-להי לאנושי ושיקוף של ‘המקדש של מעלה’. שלב זה מופיע גם ביכולת המנורה לייצג את החורבן והתקומה מאז שער טיטוס ועד מטבעות מדינת ישראל.[viii]

נוכל לסכם שבית המקדש עובר שלושה שלבים על מנת להתרחק מהמימוש החומרני: הוא פרפורמטיבי – מחייב פעילות שתתרחש לאחר בנייתו; מפגיש – מארח את הא-להי; ורפלקטיבי -כלומר, משמש כאייקון בעיני האנושי.

נוסף לכל אלה, המקדש הוא מקרה מרתק בנושא החזון והמימוש בשל העובדה שהמימד הפיזי שלו עומד תמיד בסימן שאלה ומותנה במצבו המופשט. רוצה לומר, בעוד כל מבנה מכיל את השניות שבין רעיון המבנה לבין המבנה הפיזי, במקדש נוצרת התעקשות על המתאם ביניהם: מקדש שאינו מוסרי דינו להיחרב. הא-ל יכול להיעדר מהמקדש כיוון שהוא אינו צריך אותו כדי להפגין נוכחות. השכינה אינה יכולה להישאר במקום החטא, ונוכחות הא-ל מופגנת גם בהיעדרו, גם בחורבן וגם בחוסר.

את התעקשות זו אנו פוגשים אצל נביאי בית ראשון, אשר מוכיחים את העם על מצבו החברתי והמוסרי וטוענים כי המבנה הפיזי הוא שיקוף לזה הרוחני, ופגיעה ב’רעיון המבנה’ תפיל גם את המבנה עצמו:

כֹּה אָמַר ה’ צְבָ-אוֹת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל הֵיטִיבוּ דַרְכֵיכֶם וּמַעַלְלֵיכֶם וַאֲשַׁכְּנָה אֶתְכֶם בַּמָּקוֹם הַזֶּה: אַל תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר הֵיכַל ה’ הֵיכַל ה’ הֵיכַל ה’ הֵמָּה: כִּי אִם הֵיטֵיב תֵּיטִיבוּ אֶת דַּרְכֵיכֶם וְאֶת מַעַלְלֵיכֶם אִם עָשׂוֹ תַעֲשׂוּ מִשְׁפָּט בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ: גֵּר יָתוֹם וְאַלְמָנָה לֹא תַּעֲשֹׁקוּ וְדָם נָקִי אַל תִּשְׁפְּכוּ בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים לֹא תֵלְכוּ לְרַע לָכֶם:

[…] הֲגָנֹב רָצֹחַ וְנָאֹף וְהִשָּׁבֵעַ לַשֶּׁקֶר וְקַטֵּר לַבָּעַל וְהָלֹךְ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם: וּבָאתֶם וַעֲמַדְתֶּם לְפָנַי בַּבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו וַאֲמַרְתֶּם נִצַּלְנוּ לְמַעַן עֲשׂוֹת אֵת כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה: הַמְעָרַת פָּרִצִים הָיָה הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו בְּעֵינֵיכֶם גַּם אָנֹכִי הִנֵּה רָאִיתִי נְאֻם ה’:

ירמיהו ז

כאמור, המקדש נועד להיות מקום התרחשות, תיאטרון. ככזה, התממשותו אינה בקירות ובתקרה אלא בביצוע הפרפורמטיבי שלשמו נועד: אך יתירה ממקום שאינו מקודש, התממשותו של המקדש אינה בביצוע ‘נכון’ אלא בתיאום בין הרוחני – בין ‘רעיון המבנה’ – לפיזי, למבנה עצמו. אף על פי כן, עיסוק בשאלת המקדש יוכל לתת לנו קצה קצהו של פיתרון לשאלה הרלוונטית לכל מבנה: האם המימוש יכול שלא לפגוע בחזון הרעיוני, שלמענו הקמנו מבנה מלכתחילה.

3. הרווח הדק שבין יחזקאל להורדוס: ההשתלשלות ההיסטורית

              לשאלה המופשטת והפילוסופית ננסה לענות קונקרטית, באמצעות עיסוק בהיסטוריה של המקדש היהודי. סיפורו של המקדש היהודי מתחיל במופשט לפני שהוא יורד אל הקרקע: במשך כמה מאות שנים המקום המקודש משתנה וקורה בעצם רק בין הכתלים המקודשים.[ix] כשעובר המשכן ממקום למקום לא נותרת קדושה בקואורדינטות עליהם הוקם. כך הוא מתפקד כוקטור הרוחני של מחנה ישראל שנע ממקום למקום. בשלב מאוחר בחייו של עם ישראל כעם נוצר בית המקדש בירושלים שקודש לשעתו – וקודש גם לעתיד לבוא.[x] כלומר – הקדושה שבו היא סייט ספסיפיק, גיאוגרפית, טופוגרפית, נופית ומרחבית.

אחד הדברים המעניינים בסיפורו של בית המקדש השלישי הוא היעדרה של התייחסות ישירה אליו. על אף היותו הנחה כמעט מובנת מאליה ביהדות העכשוית, אין לגביו נבואה או ציווי מקראי: עובדה זו נובעת בראש ובראשונה כמובן מהפער ההיסטורי, כיוון שהספרים המאוחרים ביותר שייכים לתחילתו של בית שני. עם זאת, עדיין יכולים אנו לראות שלא מדובר כאן בסדרה ליניארית של בתי מקדש שחורבן של כל אחד מהם מביא את הבא בתור: גם השני וגם השלישי ניצבים עדיין כתיקון של הראשון.

תובנה זו מקבלת משנה תוקף מהמקור ממנו כן נובע בית המקדש השלישי: מהיעדרו. בית המקדש השני, כפי שמוכר לנו מהמסורת ומהתיאור ההיסטורי והארכיאולוגי, לא נבנה במתכונתו של הציווי הקודם אליו – נבואת יחזקאל, בפרקים מ-מג. פער זה בעצם הוא זה שיצר את הצורך בקיומו של בית מקדש נוסף, שיממש את  נבואת יחזקאל. את הפער הזה מבטא היטב ר’ יום טוב ליפמן הלר, ה’תוספות יום טוב’:

והרמב”ם עצמו כתב בתחלת הלכות בית הבחירה וזה לשונו: בנין שלמה כבר מפורש במלכים וכן בנין העתיד להבנות אף על פי שהוא כתוב ביחזקאל אינו מפורש ומבואר. ואנשי בית שני כשבנו בימי עזרא בנוהו כבנין שלמה ומעין דברים המפורשים ביחזקאל. ע”כ. הרי שאין בבנין בית שני אלא מעין דברים המפורשים ביחזקאל אבל לא ככל הכתוב בספר שם.

[…] לכך אני אומר שלפי שלא היתה תשובתם הוגנת לא יוכלו למלאותו בכל חלקי הבנין כמות שהוא, לפי שאותו בנין מיועד לגאולת עולם שתהא הכבוד חונה לעולם, כענין שנאמר שם ושכנתי בתוכם לעולם.

תוספות יום טוב מסכת מידות, הקדמה

וביתר בהירות בספרו על נבואת יחזקאל לבית שלישי:

…מפני שבכל פרט ופרט יש בו שינוי מה, ואם כן אי אפשר שתהיה הנבואה ההיא על בית שני כיוון שלא היה ממש הבניין כנבואת הנביא. ומכיוון שלא נתקיימה עדיין הנבואה הזאת שהיא נבואה נתנבאה על דברים גשמיים ככל חזיון הנביאים ע”ה, לפיכך אנחנו חייבים על כל הניסים והנפלאות שעשה לאבותינו ולנו, להודות כי עוד חזון למועד, ויפח לקץ ולא יכזב, אם יתמהמה חכה לו, כי בא יבא ויבנה עירנו וישכלל היכלנו, ויכין שכינתו בתוכנו לעולם…

תוספות יום טוב, צורת הבית, ז

בית המקדש השלישי, אם כן, הוא לא מענה לציווי ואינו מימוש של נבואה: הוא הפער בין נבואה למימושה. מקדש הצומח מפער אינו דומה כלל למבנה הנבנה מציווי: זהו אופק שונה לחלוטין שבמוקדו לא המימוש אלא התנועה עצמה. במובן הזה, על המקדש להנכיח את העבר ואת הקריאה לפעולה, ולא לדמיין דף חלק ועלייו להניח את המבנה המדומיין, איזושהי פיקציה חומרית כזו או אחרת.

בהקשר שלנו, תובנה זו היא לא פחות ממרגשת. ראינו שמבחינה פילוסופית המקדש עובר שלושה שלבים על מנת להתרחק מהפרוגרמה של המחסן, אל מבנה מורכב יותר מבחינת מימוש וחזון; כאן אנו רואים שגם מבחינה היסטורית המקדש הקונקרטי אינו תוצר של יש, של נבואה – אלא פער בין חזון למימוש. הפער בין החזון הנבואי למימוש הוא זה שיוצר את הבניין הממשי, הקונקרטי, הנטוע בתוך היסטוריה מסוימת ויודע להגיב לה. כעת נראה מה כוחו של ההעדר ושל חוסר המימוש, על מנת לנסות להציע תודעת זמן אחרת והצעה רעיונית לאתר הקונקרטי שתנסה להכיל את ההעדר במימוש.

4. כי מדי דברי בו, זכור אזכרנו עוד: לקראת תודעת זמן אחרת

מבחינה היסטורית, היהדות התקיימה בלי בית מקדש הרבה יותר משהתקיימה עם בית מקדש, ויותר משאפשר לדבר על כוחו של בית המקדש בהיסטוריה היהודית יש לדבר על כוחו של החורבן. החורבן הוא מניע חזק הרבה יותר ומשמעותי לאין ערוך מאשר המקדש עצמו. כפי שכבר הערנו, ההעדר חזק מן היש, כיוון שהוא מכיל בתוכו את האין, את האינסוף.

רעיון זה אינו זר למסורת היהודית. מסכת מידות, המסכת העוסקת במידות בית המקדש השני, נשמעת לפרקים כמו קריין של סרט דוקומנטרי, ולכל הפחות כמו תיאור פרוגרמה טכני של המקדש. אבל לקראת סופה מופיע משפט קצר ואגבי –

לשכת העץ – אמר רבי אליעזר בן יעקב: שכחתי מה הייתה משמשת.

משנה מידות, ה, ד

במשפט הבא מופיע אבא שאול ומספר למה באמת שימשה לשכת העץ, אך המשפט הזה אינו בטעות כאן: הוא נועד להזכיר לנו שמסכת מידות היא כולה ניסיון כמעט נואש להיזכר. יש כאן התעקשות לעבוד עם העבר כדי לדבר על העתיד, ולהפך: דיבור על העתיד שנועד להפוך את העבר לזיכרון מכונן. כשרבי אליעזר שוכח הידע של אבא שאול הופך לזיכרון, לסיפור ולדרך שבה מספרים את ההיסטוריה.

העיסוק בעבר מכונן ישירות את ההווה: הפער שנוצר בין ‘אז’ ל’היום’, מה שאנו זוכרים ומה שאנו שוכחים – כל אלה יוצרים את הפער בין ההוראות למימוש, ושם יכול להיכנס ולשוב ‘הרעיון של המבנה’, זה שלעיתים שונה מהמבנה הפיזי עצמו.

ברגע הזה אנו יכולים לראות שזיכרון אינו דבר שהיה ואיננו, אינו ניסיון ללכת נגד הכיוון של המדרגות הנעות של הזמן ולחטוף משהו – אלא הדרך בה אנחנו מכוננים את מי שאנחנו: הזמן אינו ליניארי. האדם הוא סופרפוזיציה של כל הזמנים שלו, ועיסוק ב’לפני החורבן’ יכול לבנות חלק מהאדם גם אם קרה בפועל לפני מאה שנה.

כינון העבר באמצעות ההווה קיים מאז ומעולם. אפשר לראות זאת בבירור אם נבחן את הדיסצפלינה בה”א הידיעה של העבר – הארכיאולוגיה. בהקדמה לספר בעריכתו ‘קרדום לחפור בו – ארכיאולוגיה ולאומיות בארץ ישראל’ כותב מיכאל פייגה:[xi]

הארכיאולוגיה, לפי הדימוי המקובל, היא חפירה בעומק האדמה, שמטרתה לחשוף את סודות העבר. גם מערכות האמונה הגדולות, הדת והלאומיות, מתיימרות להתבונן מבעד לפני השטח, מעבר לחיי היום-יום הרדודים, ולגלות שורשים, במקרה זה את הלוז המאחד את הקולקטיבים שהם מייצגים. הארכיאולוגים הישראלים לא מחפשים רק חרסים במעמקי האדמה – טען עמוס אילון כשעמד לראשונה על מעמדה של הארכיאולוגיה בקרב הציבור הישראלי – הם גם מחפשים שורשים ומשמעות. הארכיאולוגיה, יותר מתחומים מדעיים אחרים, הסעירה את הדמיון של תומכי התנועה הציונית, שכן התקשרה הדוקות למפעל אותו שאפו להקים. האפשרות להתחבר אל שרידים פיזיים שהותירו אחריהם גיבורי העבר היהודי בארץ התנ”ך עוררה תחושה מחשמלת בקרב אלו שראו עצמם כממשיכיהם.

עניין זה משמעותי אף יותר בהקשר הישראלי:

החיבור לעבר היסטורי ומיתי מפואר משותף לציונות ולתנועות לאומיות אחרות; הבדל עקרוני הוא משמעות השיבה מגלות, שהעניקה לארכיאולוגיה מעמד מיוחד בחיבור העם אל הארץ. התחום השלים מבחינה מסוימת את התנ”ך, שכן העניק צורה ותוכן לעולם המקראי שאליו שאפה הציונות לשוב. ראש הממשלה דוד בן-גוריון אמר בשנת 1950: “בחכמת ישראל הכוללת תתפוס את מקומה הראוי הארכיאולוגיה היהודית, שכל כיבושיה מעכשווים את עברנו וממשים את רציפותנו ההיסטורית בארץ“.

כלומר, העיסוק בעבר כותב את ההיסטוריה מחדש ומכונן את החוקרים כבניה האובדים של הארץ. אפשר לראות כאן את המנגנון כולו: החוקר עוסק בהווה בממצאי העבר, על מנת לכונן עבר שונה.

ביטוי ויזואלי למנגנון זה נוכל לראות בפוטומונטאז’ המפורסם הכורך את הר הבית עם הדגם של בית שני של מיכאל אבי-יונה. הדגם נוצר בשנת 1966, כחלק מדגם ירושלים בימי בית שני שיזם הנס קרוך. זהו דגם ‘מדעי’, ‘ארכיאולוגי’ ו’היסטורי’ העוסק לכאורה בעבר הניטרלי. אף על פי כן בנייתו היתה דרך לגשר על המרחק של ירושלים של 1966 מן המקומות הקדושים, ובעצם גם על המרחק שלה מירושלים ‘בתפארתה’. הדגם של אבי-יונה התקבע בתוך שנים מועטות כדגם אולטימטיבי והפך לפניו הכמעט-גנריות של בית המקדש השני.

דגם זה, העוסק בעבר האבוד ויוצר סימולציה של ירושלים ‘בתפארתה’ – מושתל במציאות העכשוית ויוצר סימולציה של העתיד האבוד. למרות שזהו בית המקדש השני, השונה מהותית מזה השלישי, הוא משמש לסימולציה עתידית כמעט בלי התנצלות: הדחקה דקה זו היא ביטוי ציורי לעיסוק בעתיד דרך העבר.

נוכל לומר בזהירות שנוצרה כאן סכמה חדשה: בניגוד לתפיסה הרואה בהיסטוריה קו ליניארי השואף אל אופק משיחי, יש כאן תפיסה של ההיסטוריה כניירות פרגמנט המונחים אחד על השני. לשכבה של 1600 יש כוח בעיצוב העצמי לא פחות משכבת 2018.

תמיכה תיאורטית לסכמה הזו נוכל לקבל אצל ר’ יהודא ליווא בן בצלאל, המהר”ל מפראג. מהר”ל נוהג להביא בספריו מדרשים ואגדות ולשזור אותם בסכמה פילוסופית בספרו ‘נצח ישראל’, העוסק ביחסי הגלות והגאולה, מתייחס מהר”ל לרעיון החורבן:

ובמדרש: רבי חייא רבה אמר, מתחילת ברייתו של עולם צפה הקדוש ברוך הוא המִקדָש בנוי וחרב.
בנוי – “בראשית ברא אלוהים” הרי הוא בנוי, כדכתיב “לנטוע שמים ליסוד ארץ ולאמר לציון עמי אתה”
[חרב – ] “והארץ הייתה תוהו ובהו” – הרי זה חרב, כדכתיב “ראיתי הארץ והנה תוהו”

[…]

ובזה יתורץ שאלה גדולה מאוד. מאחר כי הוא יתברך ויתעלה אלוהי ‘עולם’ נקרא;
ואיך אפשר לומר כן, מאחר כי בית המקדש הוא עיקר פאר העולם – אם כן לא היה ראוי שיהיה שמו יתברך נקרא על העולם לומר אלוהי ‘עולם’, כאשר בית המקדש חרב בעוונינו.
אבל מפני כי כל הויה יוקדם לה העדר, ואם כן העדר בית המקדש הוא סיבת הווייתו, וכאילו כבר התחיל הוויית בית המקדש,
ולפיכך כמו שהלילה והיום הוא אחד, בעבור שהלילה הוא שייך ליום, מפני כי העדר הוא סבת הווייתו, וכן חורבן בית המקדש סבת הוויתו.
ולכך רמז הכתוב חורבן בית המקדש בהתחלת בריאתו של עולם, כי מזה יש ללמוד כי אף חורבן בית המקדש – כיון שהוא סבת הוייתו – נכנס בגדר הויה, ולכך נקרא אלוהי ‘עולם’.

נצח ישראל, פרק כ”ו

המהר”ל מבצע כאן כמה שלבים מחשבתיים. המדרש אומר שכבר “מתחילת ברייתו של עולם” – כלומר, לפני ההיסטוריה – צפה הקב”ה את בית המקדש בנוי וחרב. סיבת הדבר, לפי המהר”ל, היא כיוון שכל הוויה צריכה העדר הקודם לה: זהו רעיון שחוזר אצלו במספר מקומות, ותוכנו הוא שדבר מה יכול להופיע רק במקום ממנו נעדר קודם לכן. כלומר: הציפיה לדבר, הצורך בו והגעגוע אליו הם אלה שמכינים את הקרקע לבואו.

בעקבות מהלך זה פותר המהר”ל תהִיה: כשהמקדש חרב, ולכאורה “עיקר פאר העולם” אינו קיים, איך יכול הקב”ה להיקרא במצב כזה ‘א-להי עולם’? כאן מרחיב המהר”ל את הנחתו הפילוסופית וטוען שכיוון שההעדר הוא סיבת ההוויה, וכיוון שהחוסר במקדש הוא זה המכין את המקדש, כבר כאן נראית מלכותו של הקב”ה והוא יכול להיקרא א-להי עולם.

כלומר, החורבן והמימוש הם שני צדדים של אותו מטבע, “כמו שהלילה והיום הוא אחד”. לפי טענה זו, מעבר למהלך הליניארי אל הגאולה יש מהלך מעגלי של המציאות, שבו ההעדר והמימוש מצביעים כאחד על שלמות ההיסטוריה.

המושגים בהם משתמש המהר”ל כאן דומים באופן מפתיע לאלה בהם אנו עוסקים: אם לתרגם אותו לדילמה שלנו, החזון והמימוש גם הם שני צדדים של אותו מטבע. המימוש אינו חייב לסתור את החזון, הבניין לא חייב למחוק את האנטי-בניין: שניהם כאחד מצביעים על שלמות מעגלית שזוכרת תמיד את הנגטיב שלה.

לסכמה החדשה יש השלכות מרתקות על הדילמה ממנה פתחנו: כאמור, ההנחה הליבוביצ’יאנית לפיה המשיח שבא קוטע את הרצף ההיסטורי מניחה קו ליניארי ששואף אל אופק. מפגש עם המשיח על הקו הזה קוטע אותו: אין לאן להתקדם. אבל אם ההיסטוריה אינה התקדמות ליניארית, המפגש עם המשיחיות לא מונע עיסוק במה שכבר היה: תיקון העבר אינו אופק טוב פחות.[xiv]

מנקודת מבט זו נוכל לבחון את ההצעות העכשוויות[xv] שבכולן נמצא ‘המובן מאליו’: להחליף מבנה במבנה אחר, מבנה מדומיין לגמרי שמתייחס להר השטוח כדף חלק, פניו רק אל העתיד. פתרונות אלו ממשיכים את תפיסת הזמן הליבוביצ’יאנית, ובמובן זה הם אינם עונים לקושייתו: מקדש כזה הוא באמת, אם לומר בזהירות, קצת חסר-טעם.

אבל אולי, כפי שראינו, הסכמה החדשה יכולה להציע לנו משהו אחר, תפיסה שונה לחלוטין של ההיסטוריה כמשהו שניתן לכוון אל העבר ואל העתיד באותה מידה; כך נוצר חזון גם באחרית הימים – החזון חוזר אל הקונקרטי והספציפי, אל ההיסטוריה שקרתה דווקא כך ולא אחרת.

 

5. המקדש שאינו נגמר: הצעת פיתרון

אם כן, הצגנו פתרון פילוסופי לבעיית החזון והמימוש, הכוללת קצה קצהו של מבט אל תודעת זמן אחרת. כעת ננסה לבחון הצעה רעיונית לאתר הקונקרטי שלנו, דרכו נוכל לחזור ולבחון את השאלה האדריכלית השייכת לכל מבנה: איך אפשר לבנות אותו כך שהמימוש לא יעלים את הפוטנציאל שבו. ההצעה הרעיונית נתמכת כמובן בפיתרון הפילוסופי ומנסה לתת לו ביטוי פיזי בשטח, בניסיון להתחיל ולמשוך את המציאות לתודעת זמן אחרת.

באתר ובזמן הספציפי בו אנו עוסקים, הפוטנציאל של המבנה ו’רעיון המבנה’ מיוצגים על ידי היעדרו: על ידי כיפת הסלע, המבנה ששומר על האבן במקום המקדש. מימוש של בית המקדש כפי שהוא ב’הוראות’ יעלים פוטנציאל זה, ובעצם עם בניית המבנה יופעל שעון העצר לחורבנו האפשרי. מונומנט יוחלף במונומנט אחר ויאבד את כוחו של המונומנט הנעדר,[xvi] של השאיפות שניתן להכניס למבנה שלא נבנה.

חשוב לדייק כי הפרויקט עוסק ביחסים בין חזון ומימוש ולא ביחסים בין לאומים, וככזה הקונטקסט שלו אינו חברתי, כלכלי או לאומי: כיפת הסלע משמשת פה כ”נוף מקודש” המייצג את ההקשר ההיסטורי הקונקרטי ממנו צמח המקדש השלישי, ולא כייצוג לאיסלם או לפלסטינים. אין הכוונה, כמובן, שהפרויקט אינו פוליטי: כל פרויקט הוא פוליטי. כוונתי היא רק שהקונטקסט בו על הפרויקט להיבחן הוא שאלת החזון והמימוש ולא מאבק לאומי או סכסוך בין-דתי.[xvii]

כדי לבנות מבנה שמכוון אל העבר, עליו להכיל את ההיסטוריה הקונקרטית שקרתה דווקא כך ולא אחרת. על בניין שמחזיר אל ההיסטוריה להיות רפלקטיבי: הוא אמור להעביר את מטרותיו לא רק בתפיסת החלל שלו אלא גם באייקון שיווצר בנוף, ובעיקר בהיבט החזותי, זה שדורש ידע. בניין שיובן רק מתוך היכרות עם ההקשר ובעצם לא יאפשר מבט שאין בו ידע היסטורי.

ההצעות המתייחסות אל הר הבית כדף חלק מדברות בשפה מודרניסטית, הרואות במקדש ‘מכונת פולחן’; כיוון שכפי שראינו, המקדש כפי שהוא מתואר במסורת מתנגד להבנה כזו, אין מנוס מלהכניס את הנושא החזותי לעניין. מבחינה ארכיטקטונית, מהלך כזה נתמך ביסודותיו של ‘ללמוד מלאס וגאס’. ספרם הידוע של רוברט ונטורי, דניז סקוט-בראון וסטיבן אייזנאוור עסק בסיכומו של סטודיו שהתרחש בלאס וגאס ובמסקנות התיאורטיות שצמחו ממנו. הם עקצו את האדריכלות המודרנית על העדר הכנות שבה, טענו שהיא מיתממת ובורחת לאקספרסיוניזם במסווה של כנות החומר.

ונטורי וסקוט-בראון, שהיו מנחי הסטודיו, קראו להחזרת החזותי והרפלקטיבי אל השיח האדריכלי, ובאמצעותו ניסו להשיב את הסמליות וההיסטוריה. לטענתם, חווית החלל “הראשונית” אינה מספיקה, ויותר מזה – היא כלל אינה ראשונית: גם מסה וחלל מצריכים ידע מוקדם.[xviii] במקביל, גם לעיסוק החללי של המודרניזם היה ערך חזותי וסימבולי, אליו התכחשו המודרניסטים.[xix]

אם נֵעזר בטענה זו במקרה שלנו נוכל לומר שבניה של הר הבית כאייקון נוסטלגי על דף חלק היא מעשה שיש בו חוסר אחריות אקספרסיוניסטי המועד לחורבן: דווקא חזרה מודעת אל החזותי, אל הידע ההיסטורי ואל ההיכרות הקונקרטית עם המקום לא תאפשר לשכוח אותו. מבנה כזה, מלבד הישענותו על תפיסת הזמן המעגלית שהצענו, דוחף אליה: הוא מציע לקדם את ההווה באמצעות תיקון העבר הקונקרטי.

חסרונותיה של ארכיטקטורה פוסטמודרניסטית מן הזן הזה, כחלוף כ50 שנה מהוצאת הספר, היא הכוח הגדול שהיא מעניקה לאירוניה ולשעשוע שבמשחקי טריוויה חזותיים וחוסר היכולת שלה להיות רצינית. במילים אחרות, היא הפכה להיות עוד חלק מתרבות הפופ. עוד בתזה עצמה נמצא שהסטודיו זיהה בעיה זו:

הבנת המסרים של תרבות הפופ ואופני הפצתם אין פירושה הזדהות עם אותם המסרים, תמיכה בהם או שיעתוקם. […] באותו אופן יכולה קריאה עמוקה של ארכיטקטורה להתייחס לצער, לאירוניה, לאהבה, למצב האנושי, לאושר או לייעוד הפשוט של הבניין, ולאו דווקא לעורר תשוקה לסבון…[xx]

בפרפרזה על טענה זו נוכל לומר שהתעקשות על החזותי והסימבולי יכול להתייחס לצער, לסכסוך, למוסר, לכאב ולדם, ולאו דווקא לעורר תשוקה לעשות גוגל ולהבין את הציטוטים שבבניין: כך החזותי והרפלקטיבי אינם חומר להעשרה או ציטוט משועשע אלא נוגעים בעצבי המקום הקונקרטי.

כדי להציג את השפעתו של המבט הרפלקטיבי והמודע אני רוצה לעסוק ב’סיפור שאינו נגמר’, ספרו של מיכאל אנדה. בספר זה מספר אנדה על ילד בשם בסטיאן שקורא ספר, ששמו כשם הספר אותו אנו קוראים: הילד מוצא את הספר בחנות ספרים ומתחיל לקרוא. בשלב כלשהו בסיפור עולה שהסיפור זקוק לַילד. הסיפור שהילד קורא מתאר ילד בדמותו ובצלמו של בסטיאן, והדמויות מספרות כמה הגיבורה זקוקה לו שיבוא לקרוא לה בשם חדש ולהציל את הממלכה; בסטיאן לא מאמין שהסיפור קורא (וקורה) ממש לו, אך הסיפור מסרב להיכנע ומתחיל לתאר את מעשיו של בסטיאן באותו יום, וכיצד הסיפור ימשיך במעגל שאין לו סוף. בשלב הזה בסטיאן קורא לגיבורה בשם – “בת ירח, אני בא!” ונכנס לתוך הסיפור.

שני העולמות מתוארים בספר מבחינה גרפית: החלקים הטקסטואלים שקורים לבסטיאן מופיעים בצבע אדום, ואילו הסיפור שהוא קורא, שמתרחש בממלכת פנטזיה, מופיע בכחול. כך כשהוא פורץ פנימה הסיפור הכחול מכיל אותו. בחווית הקריאה שלנו את ספרו של מיכאל אנדה נעשָׂה כל מה שצריך כדי להניע אותנו לפעולה: התיאור של בסטיאן גורם לנו להזדהות עימו, ועוד יותר בשל המתאם בינו כילד חנון שקורא ספרי פנטזיה וסוג הילדים שקוראים את מיכאל אנדה. הספר מתאר את הסיטואציה בהזדהות, צועק, מתלהב, מושך בשרוולנו, מכניס לאוירה, מתאר מה יקרה אם לא נגיב ומתחנן אלינו: מעטים הילדים שבקוראם את הספר לא צעקו – “בת ירח, אני בא!”.

כוחו של הספר הוא ביכולתו הרפלקטיבית והמודעת לעצמה. הוא משקף את הסיטואציה שלנו כקוראים וככזה מצליח לייצר פוטנציאל ארס-פואטי אינסופי: אפשר לקרוא את הספר לנצח, מהתחלה לסוף ומהסוף להתחלה. מהלך דומה אני מבקש לייצר כאן: מהלך שיזכיר את הרגע הסתמי והקונקרטי ממנו נבנה המקדש השלישי, לא משנה כמה משקל אמיתי יעניק ‘הנצח’ לכיפת הסלע.

בהצעה שלי על המבנה לכלול אלמנטים מכיפת הסלע במקביל לבניין המקדש ‘המוכר’. ההצעה היא דיאגרמתית יותר משהיא תכנית לביצוע, וככזו היא מתווה כיוון: המבט אל ההר צריך לכלול את ההיסטוריה הקונקרטית, תהיה מה שתהיה. כך העמודים, העיטורים והצבעים יכולים ליצור שילובים רבים במקדש כפי שהוא מתואר בנבואת יחזקאל, ועדיין להישאר במסגרת ההתאמה הארכיטקטונית האפשרית.

ההצעה שלי היא דיאגרמתית גם בשל העובדה שהיא ניצבת בזמן מסוים, בו מתאפשרים פתרונות טכנולוגיים מסוימים: בנקודת זמן זו זה הפיתרון שאני רואה. אבל פתרונות טכנולוגיים אחרים יוכלו להציע הצעות אחרות שאף הן יוכלו להיכנס במסגרת המפרט הרעיוני שהצעתי. אין כוונתי כלל וכלל למציאות רבודה שתוכל להכיל סופרפוזיציה של המבטים ותכיל את כל האפשרויות במקביל – כי אם בדיוק להפך. החיכוך עם האלטרנטיבה, ההעדר והמימוש שמופיעים זה לצד זה – רק הם מעניקים סיכוי למשיח שיבוא.

כמובן, גם זה יכול להיות בניין שנחרב. מי יודע. אבל כל עוד הוא קיים – קיימת גם התזכורת ליכולתו גם לא להתקיים. בצורה דומה עובד מוטיב ה’זכר לחורבן’: על פי ההלכה היהודית[xxiii] כל עוד לא נבנה בית המקדש יש להשאיר בכל בית אמה על אמה שאינה מטויחת בסיד. החיוב כאן אינו לבנות את הבית בצורה גרועה או לשלב את העצב בקירות, אלא דווקא להנכיח אותו באמצעות ריבוע שאין לו משמעות מלבד ההיסטוריה שהוא מסמל. לא במונומנט אלא בהיעדרו.

מפתרון קונקרטי זה לסוגית בית המקדש, השואף אל תודעת זמן חדשה, נוכל לחזור לעיסוק בכל מבנה שהוא. מניע משיחי מניע אותנו להקים מבנה פיזי שיכיל את ‘רעיון המבנה’ המופשט; האיום על המופשט נדמה כאינהרנטי לבנייתו של המבנה הפיזי. רק התמודדות של המבנה הפיזי עצמו עם החשש הזה, ומתן נוכחות לרעיון המופשט במבנה עצמו – הם אלה שמסוגלים לעצור את קריסתו. רק החלקים שמחייבים אנושי, שאין להם מובן בחומר – הם אלה שמחייבים אותנו להביט לאחור ומכריחים היסטוריה שאינה מסתכלת רק אל העתיד, ולכן תמיד יש לה אופק.

6. סיכום

הפרויקט עסק בבית המקדש השלישי כמקרה מבחן לסוגית היחס בין חזון ומימוש. ראינו כי מימושו של המבנה, כמו הגעתו של המשיח, נדמים כסותמים את הגולל על האופק שמעניק לנו הרצון בבית המקדש והשפע הפוטנציאלי שאנו מקבלים מהיעדרו. עם זאת, אין לבעיה זו פיתרון פשוט: ויתור על הגעתו של המשיח בכלל מאבדת את נוכחותו כוקטור ממשי בחיים ואין בה תועלת.

על מנת להתמודד עם בעיה זו היה על הפרויקט להציב תשתית פילוסופית המתמודדת עם תודעת הזמן הליניארי, וכן פרוגרמה שונה למקדש המאפשרת לו להתחמק מהסופיות שבתהליך המימוש. פרוגרמה זו נשענה על פרפורמנס, מקום אירוח של הא-להי ואייקון רפלקטיבי כלפי החברה האנושית שבתוכה הוא נמצא. נוסף לזאת הוזכר המִתאם הדרוש למבנה בין התקיימות פיזית למחויבות מוסרית.

באשר לתודעת הזמן, הציג הפרויקט את השתלשלות מבנה המקדש כאנטי-מבנה הנוטה אל המופשט במשך כל מהלך ההיסטוריה. ראינו שבית המקדש השלישי נוצר מהפער בין החזון למימוש, בין נבואת יחזקאל למימושו בימי הורדוס. אופיו זה מאפשר ומחייב עיסוק בהעדר שלו לצד המימוש, ובעצם מכתיב מסה ומעטפת רעיונית שכוללות עיסוק בזיכרון.

מהעיסוק בזיכרון העלינו תודעת זמן אחרת אותה מבקש המקדש לכונן, שאינה רק מבט ליניארי המוחק את העבר אלא מבט מעגלי התופס את כל ההיסטוריה כמארג מורכב, “כמו שהלילה והיום הוא אחד”, כדברי המהר”ל. הבנה כזו אינה מתעלמת מההיסטוריה הקונקרטית ומשאירה אופק תיקון אינסופי: כמו שאפשר לצעוד אל העתיד, אפשר גם לתקן את העבר.

אל תודעת זמן זו אפשר לצעוד באמצעות מבנה פיזי רפלקטיבי, שמזכיר מאיפה בא. המודעות העצמית שלו מאפשרת לא רק מבט אל ‘העתיד’ ואופק ש’עוד לא היה’, כי אם תיקון של העבר שכבר היה. זוהי דיאגרמה רעיונית שהאפשרויות הטכנולוגיות לה הן רבות, וכאן מוצע מבט שאינו לוקח אותן בחשבון: עם זאת הוא מציע מבנה שמנכיח את היעדרו, וככזה יש לו סיכוי להציע תקווה.

ממסע זה אל בית המקדש נוכל גם לגזור מסקנות לתהליך התכנון של כל מבנה באשר הוא: המשיחיות אותה משיחיות והמימוש אותו מימוש. לכל פרוגרמה נוכל למצוא את השארית והחריגות שמחזירות את האנושי אל הבניין, ומחייבים להשאיר בו רמז למופשט, אופק מחודש, ותקווה לשנה הבאה בירושלים הבנויה.

---

[i] הנה. נמצא בטקסט, בין היתר, ב’אמונה, היסטוריה וערכים’, ירושלים, תשמ”ב, עמ’ 37. להרחבת טענתו ראה אצל זאב הרוי, תפיסת המשיח האנטי-יוונית של ליבוביץ, זמין כאן.

[ii] הנה. ההדגשות שלי.

[iii] ראה כאן את מאמרו של אור יחזקאל הירש, מוסף ‘שבת’ גיליון צו תשע”א, לגרסה חריפה של רעיון זה.

[iv] שמות כה, ח.

[v] גם אם נבין את “בתוכם” כ”בתוך מחנותם”, יש כאן היסט מהמבנה לסביבתו.

[vi] “כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱ-לֹהִים עַל הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי” (מלכים א, ח, כז).

[vii] “כֹּה אָמַר ה’ הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי”  (ישעיהו סו, א).

[viii] ראה ‘לאור המנורה – גלגולו של סמל’, מוזיאון ישראל, 1998.

[ix] ולמעשה הוא מתחיל בצורה מופשטת אף יותר, שכן תיאורו מופיע בספר שמות פעמיים: אחת כציווי ואחת כביצוע. כבר שם ניכר שהחזון והמימוש הם שני משכנים שונים. להרחבה בעניין זה ראה תמר ברגר, ברווח בין עולם לצעצוע, רסלינג 2008.

[x] זו מחלוקת מפורסמת בין הרמב”ם, שגורס כדלעיל, לבין הראב”ד. גם לראב”ד מקום המקדש הוא קבוע ומיועד לקדושה עתידית.

[xi] ההדגשה שלי. פייגה עסק בנושא בעוד מקומות רבים נוספים. ראה בספר מאמריו: על דעת המקום, 2017.

[xiv] הצעה דומה אפשר לראות בסרט ‘המפגש’ (2016) של דני וילנב. מבוסס על סיפור של טד צ’יאנג.

[xv] פה למשל.

[xvi] ראה כאן את הרצאתה של חוה שוורץ בנושא. הופיע בטקסט בצורה דומה ב’ההר, הכיפה והמבט’, תל אביב 2017.

[xvii] כמובן, גם זו בחירה פוליטית שאין להתעלם ממנה. עם זאת עיסוק בהר הבית מעלה כי בלי בידוד של המרכיבים ודיון בהם בנפרד אין לדבר סוף.

[xviii] ללמוד מלאס וגאס, עמ’ 192.

[xix] שם, עמ’ 167.

[xx] שם, 236-237.

[xxiii] שולחן ערוך אורח חיים, סימן תק”ס, א.