ז׳ בכסלו ה׳תשפ״א (23 בנובמבר 2020)

בדרך ממוזלגת: על ביקורו של פאול צלאן בארץ, ליום ה-100 להולדתו

אסתר קמרון

דרכו של כל יהודי ארוכה היא. תחילתה ביציאת אברהם מאור כשדים. לאן שיילך, לא בנקל ייצא מצלו של אברהם. אבל יש, כנראה, עוד דרך שאין לה שם אך איננה פחות תובענית, ופאול צלן (כך הוא איית את שמו בעברית ברשימה שראיתי אצל ידידו דויד זיידמן ז”ל) נאלץ ללכת בשתיהן. באחד משיריו כתב שידיו הורו לו “דרך ממוזלגת”.
אולי היה חושב, במשך שנים רבות, שיוכל להיחלץ מדרכו של אברהם. פאול אנצ’ל (שמו המקורי) גדל בסביבה שהייתה בתהליך של “שחרור” מן המסורת. בעיר צ’רנוביץ גרו עדיין יהודים אורתודוקסיים, אבל לרוב האוכלוסייה היהודית הדת הייתה כבר זרה, היא הייתה בעיניהם משהו ישן שצריך להתרחק ממנו. לאן? צ’רנוביץ הייתה כר פורה לצמיחת אידיאולוגיות חלופיות. סוציאליזם בצורותיו השונות, ציונות, תנועה שהתבססה על תורת שפינוזה, דוברי אספראנטו – וגם יצירה אמנותית. הייתה שם הרבה אהבה לשירה, רילקה היה משורר פופולארי. קצת כמו שנות השישים באמריקה, ברמה גבוהה יותר. אביו של פאול אנצ’ל עבד בשבת, אך שמר על הקשר עם המסורת. הוא היה ציוני, והכריח את בנו היחיד ללכת לבית ספר עברי במשך שלוש שנים ולהתכונן ביסודיות לטקס הבר-מצווה. אמו הדליקה נרות שבת, אך דבקה בספרות גרמנית קלסית. פרדריקה אנצ’ל הייתה אישיות חזקה וחיובית, והבן היה קשור אליה באהבה עזה ומסוכסך עם אביו.
עוד בחייה של אימו היה ביחסו של הבן אליה משהו מיסטי. ליום האם בשנת 1938 כתב לה סונטה המסתיימת בשורה “כי את מנוחה, אימא, הארה מן התהום”. אין לי ספק כי היחס הזה היה מקור לחזון ה”גלובלי” המתבטא בנאום “המרידיאן”. הלא המהר”ל אמר “כי דירת הוולד במעי אמו הוא כמו דירת האדם בעולמו”. ייתכן שהיחס בין האם לבין הילד הוא מקור לתחושה ה”הוליסטית” המתבטאת בשיר (והלא האם היא גם המורה הראשונה ללשון), כמו גם לאמונה הסמויה בעולם של “אני-אתה” המלווה כל אחד מאתנו, במידה זו או אחרת, עד יום מותנו. העובדה שהאם הזאת הייתה גם אדם מודע, שיחסה לילד היה גם ידידות אינטלקטואלית, גרמה שסמכותה כלפיו נמשכה גם בשנות בגרותו.
הוא שאף לגדולות בעולם הספרות המערבית, ואילנה שמואלי ז”ל, שהכירה אותו בנעוריו, רמזה לי כי הוא חווה את עיר מולדתו כפרובינציה. בגיל שמונה עשרה נסע ללמוד בצרפת. בדרכו לצרפת עבר דרך העשן של “ליל הבדולח.” כמה שנים לאחר מכן העולם שבו הוא גדל כבר לא היה. הוריו נרצחו במחנה השמדה, יחד עם חלק גדול מיהודי צ’רנוביץ, והשאר התפזרו בדרכים שונות. בתום המלחמה השתלטה ברית המועצות על האזור, והמשורר הצעיר ברח למערב והשתקע בפריז. הוא לא יכול היה לחיות בין גרמנים, אך כתב את שיריו בגרמנית – “שפת אמו ושפת רוצחי אמו” (כך כתבו עליו, ודויד זיידמן סיפר לי כי הוא בעצמו אמר זאת).
זה דרש אמונה רדיקלית, הנעוצה באותו יחס, בשפה העומדת בריק. אך לעמדה זו ניתן הקשר חברתי. ראשית תהילתו הייתה “פוגת המוות”, שיר גדול שהציג אותו בפני קהל קוראי הגרמנית כמין דובר לקורבנות השואה. אפשר לומר שהשיר הזה מונח ברקע של כל שיריו, שרובם אינם דנים בשואה באופן ישיר. היהדות מסתתרת עוד יותר עמוק ברקע, מאחורי השואה, ובשירים המוקדמים אפשר שלא לשים לב אליה.
במשך שנים היה רחוק מאוד מן היהדות. הוא לא שמר מצוות, כמובן, ונשא אישה צרפתית ששם משפחתה Lestrange – הנוכרייה. יחסיו עם נשים קיבלו לעתים קרובות ממד סימבולי: הן ייצגו עבורו את הקהל שהוא רצה למשוך אליו, אולי אפילו להפוך אותם באמצעות המלים לגלגולים של הנרצחים ( כך בשיר המוקדם “במצריים”). אולי היה זקוק לפנטזיה שכזאת כדי להצדיק בפני עצמו את התרחקותו או את ניסיון התרחקותו מעמו. לבנו הראשון הוא קרא בשם פראנסואה (“צרפתי”) . אך הבן הזה מת בן יומו בעקבות רשלנות רפואית, ואחרי כמה שנים הפכו הנישואים האלה לאסון; מהתכתבותים, שבנם פרסם ב-2001, עולה, כי האישה המסכנה, המסורה, לא הצליחה להבין מדוע הפך אישהּ הנפלא למפלצת לעתים קרובות יותר ויותר. ידידם סיפר לי שהיא התלוננה: “כאשר נישאנו, אני לא הייתי קתולית והוא לא היה יהודי!”
(זה מזכיר לי שיחה שהייתה לי בראשית דרכי, במעון סטודנטים, עם שתי בחורות, אחת מרקע קתולי ואחת מרקע יהודי, כולנו בשלב זה היינו אתאיסטיות. באמריקה דאז הייתה סיסמת הסובלנות: “פרוטסטנטים, קתולים ויהודים”. ברגע מסוים צחקתי ואמרתי: “אנו פרוטסטנטית לשעבר, קתולית לשעבר, ויהודייה לשעבר!” הקתולית לשעבר לא מחתה, אך הבחורה היהודייה אמרה בנחרצות: “אני לא יהודייה לשעבר!” שיעור יהדות מספר א’. )
הוא זכר יותר ויותר שהוא יהודי. למרות שהוא כאילו הפנה עורף אל היהדות, הוא הרגיש אותה בעורפו ולא רק שם, נמשך ל”אור הגנוז” של בובר ולספרי גרשום שלום על הקבלה. סמלים ומושגים יהודיים חוזרים ועולים בשירתו באופן יותר ויותר גלוי. והיו לו גם תזכורות חיצוניות; אחת מהן הייתה עלילת גניבה ספרותית שהוציאה עליו אלמנתו של משורר בינוני בעזרת אחדים מעולם הספרות הגרמנית. הוא הרגיש שהחרטה למראית עין שרווחה בגרמניה אחרי השואה ושאימצה אותו כמין יהודי סמלי לא תאריך ימים. הוא גם הרגיש שמקום השירה בחברה המודרנית הולך ומצטמצם, עד שבמקום קוראים, שאולי ייקחו משיריו משהו לחייהם, יש מסביבו חוקרים המוכנים לבנות את הקריירות שלהם על “ניתוח” שיריו. הוא עבר משברים, נעשה אלים, אושפז ושוב אושפז, ואשתו כבר לא יכלה לחיות אתו.
באיזשהו מקום הוא הבין כי הדרך שבה בחר הובילה אותו למבוי סתום. כששמע על ניצחון ישראל במלחמת ששת הימים, כתב שיר ציוני, בו חתם את הקובץ האחרון שיצא לאור בעודו בין החיים. באותה שנה כתב שיר שבו אביו, שלא האמין בתרבות המערבית, הופיע ואמר לו: “ידעתי, שכך יהיה”. את השיר הזה הוא לא הכניס לשום קובץ. (מנפרד וינקלר סיפר לי שהוא תרגם את השיר הזה.)
במשך השנים היו לו קשרים עם הארץ באמצעות קרובי משפחה וידידים ותיקים, כמו דויד זיידמן, פרופסור לרומניסטיקה באוניברסיטת תל אביב, שביקר אצלו בפריז. ב-1965 הגיעה אילנה שמואלי לפריז, ואחרי ביקורה היה ביניהם קשר מכתבים. כנראה חשב עליה בספטמבר 1968 כשכתב שיר המסתיים במלה העברית “הכניסיני”. כעבור שנה, אחרי חזרתו מן הארץ, שלח לה את השיר הזה, יחד עם שיר חדש שהזכיר את מפגשם בירושלים.
הוא הגיע ארצה ב-30.9.1969 ועזב ב-17.10.69. אומרים, כי הוא התכוון להישאר יותר זמן ולבקר במצדה (אותה הזכיר בשיר שכתב אחרי מלחמת ששת הימים), אך ביטל את הביקור הזה בהערה שאיננו ראוי לכך (לפי ספרה של אילנה שמואלי אמרי שירושלים ישנה, עמ’ 14), וקיצר את שהותו בארץ.
מה ראה, מה שמע כאן? היה אותו רומן עם אילנה שמואלי. כמו ליחסים אחרים עם נשים, היה ליחס הזה ממד סימבולי, מן השירים עולה כי היא ייצגה עבורו את ירושלים, את כנסת ישראל, אליה הוא ערג – בחלק מישותו – לחזור ולהתקשר. אבל אין סימן שהוא שקל את האפשרות לחזור בתשובה. גל החוזרים בתשובה טרם התחיל. ידיד נעוריו ד”ר מנואל זינגר ז”ל סיפר לי שלקח אותו לשמחת השואבה ברובע היהודי: “הוא לא אהב את זה”. אפשר להבין: הוא, אינדיבידואליסט אדוק, הצולל למעמקי העצבות, איך יתבטל בהמון העולה באש השמחה? איך יוותר על אותה בדידות שהייתה בשבילו לבוש ובית?
בתל אביב נשא נאום בגרמנית בפני אגודת הסופרים, נאום הרבה יותר קצר מנאומו בפני האקדמיה הגרמנית בדארמשטט.
באתי אליכם לישראל משום שהייתי זקוק לכך.
כפי שחשתי רק לעתים רחוקות, הפעם שולט בי – אחרי כל מה שראיתי ושמעתי – הרגש שעשיתי את הדבר הנכון, וכפי שאני מקווה – לא למעני בלבד.
נדמה לי שיש לי מושג כלשהו מה עשויה להיות בדידות יהודית, ואני מבין – בין כל השאר [מילולית: בין כל כך הרבה –.א.ק.] – את הגאווה על כל הירק שנשתל פה במו ידיכם, והעומד נכון לרענן כל עובר-אורח. כשם שאני תופס את השמחה על הישגה של כל מלה מחודשת, שהוחשה והומחשה לבוא ולתת כוח לכל מי שמפנה את עצמו אליה – אני מבין זאת לנוכח ההתנכרות וההמוניות [אולי יותר מדויק: תרבות ההמון – א.ק.] הגדלה והולכת סביב.
ואני מוצא פה, בנוף חוץ ופנים זה, הרבה מאילוצי האמת, מן המובן מאליו ומן החד-פעמיות הפתוחה לעולם של שירה גדולה.
ואני מאמין שהגעתי כאן להידברות עם אותה החלטיות שבמתינות ועם הביטחון לעמוד במבחן האנושי [הייתי מתרגמת: להחזיק מעמד בתחום האנושי – א.ק.]. (מגרמנית: ש.שלום, אמרי שירושלים ישנה, עמ’ 13-14)
שימו לב: “… נדמה לי שיש לי מושג כלשהו מה עשויה להיות בדידות יהודית ואני מבין– בין כל כך הרבה…” נדמה לי כי רצה (ולא רצה) לומר: “בין כה רבים.” כאילו התקשה לעכל את המחשבה שיש כאן אפשרות לבטל את אותה בדידות יהודית. בכל זאת הוא מחפש מכנה משותף, הוא משווה את פעילותו כמשורר עם זו של הנוטע ירק במדבר, אולי ראה הקבלה בין בדידותו בחו”ל לבין בדידות מדינת ישראל בעדת הלאומים. שניהם, הוא והקהל הישראלי, עומדים מול “ניכור ותרבות-המון הצומחים בכל מקום.”
מה היה תפקידו, אילו נשאר? לדוד זיידמן הוא אמר, “אם אחזור לכאן, אצטרך להיות סנדלר באיזה קיבוץ”. היה לו ברור, שכמשורר בשפה גרמנית קהל קוראיו בארץ יהיה מצומצם. היו גם, לפי דבריו של דויד זיידמן, מי ששמרו לו טינה על התרחקותו הארוכה, ועמדו מוכנים להקשות עליו. קרוביו וידידיו כבר לא היו בדיוק אותם אנשים שהכיר בצ’רנוביץ. מנואל זינגר סיפר לי שבזמן הביקור שר צלן באוזניו את ה”ווארשוביאנקה”, שיר קומוניסטי שהיו שרים הסוציאליסטים הצעירים בצ’רנוביץ. במשך כל חייו, כנראה, הייתה לו נוסטלגיה לנעוריו המהפכניים (אולי קצת כמו “שרידי שנות השישים” באמריקה…) עוד בשנת 1968 צעד עם הסטודנטים המפגינים בפריז, אף על פי שלא ממש האמין בדרכם, ועד סוף ימיו קרא את גוסטב לאנדאואר, סוציאליסט הומניסטי שניסה להציג אלטרנטיבה למרקסיזם. אבל ידידי נעוריו כבר השאירו את השלב הזה מאחוריהם, בנו להם חיים, התבססו. אם הבינו משהו בשיריו, לא היו מסוגלים לקחת אותו ברצינות. יותר מאדם אחד אפיין אותו באוזניי כ”לץ”. דויד זיידמן, שחקר את וִיון, סיפר לי: “אמרתי לו, ‘ממזר שכמוך, אינך יודע מה אתה מוריש לדורות באים!’ והוא קיבל את זה בגיחוך.” (איזו ברירה הייתה לו?)
הוא ביקר אצל גרשום שלום, שמכתביו שאב כל כך הרבה סמלים. אבל אלמנתו של שלום סיפרה לי ששלום לא הבין את שירי צלן. היא עצמה הייתה קשורה ה אליהם יותר מבעלה.
הוא התארח אצל קרובת משפחה אחת שהגישה לו פשטידה שהייתה אפויה לפי מתכון של אמו. “זו הפשטידה של מאמא!” אמר ודמעות בעיניו.
הוא קרא משיריו בירושלים. סירב לקרוא את “פוגת המוות.” חתם בשירו הציוני משנת 1967.
הוא ישב על תרגומי שיריו לעברית עם מנפרד וינקלר ז”ל. וינקלר סיפר לי ששאל אותו, האם במלה “מנדלשטם” הוא התכוון למשורר אוסיפ מנדלשטם או ל”גזע השקדייה” (משמעות שם זה באידיש). צלן חשב רגע ואמר, “אני חושב – זה היה גזע השקדייה.” נדהמתי, קודם כל על השאלה. הרי המדובר בשיר המופיע בספר המוקדש לזכר אוסיפ מנדלשטם! ולמה הוא ענה ככה? האם לעג לשאלה? או שמא באמת כבר לא ידע?
ברגע מסוים, בשיחתנו היחידה בפריז, הוא נראה כסהרורי.
הוא אמר לאחד מידידיו: “ישראל לא צריכה את הבעיות שלי.” (בשיחה עם דויד זיידמן, גם במכתב המצוטט על ידי שמואלי, עמ’ 57.)
הוא חזר לאירופה והמשיך בדרך שבה בחר, עד הסוף. היו עוד שירים, היה עוד אשפוז אחד. ב-15.3.1970 קרא משיריו בפני קהל פילולוגים בשטוטגארט, והרגיש באי-הבנה ואי-אהדה. בליל הסדר – ליל ה 19-20 באפריל 1970 – הרגישה אילנה שמואלי, כך היא סיפרה לי, כי משהו קרה לו. למחרת טסה לפריז, שם אמרה לה ג’יזל [?]: “פאול נעלם”. אופן מותו – הטביעה – הזכיר לי את השיר – “Kenotaph” – שנכתב בשנת 1954 (מנפרד וינקלר תרגם שיר זה בקובץ תרגומיו שושנת האין). אישה שוויצרית, אנתרופוסופית, שהכרתי בברלין, כתבה לי בקיץ 1970: “פאול צלן ירד מבמת החיים באותה צורה שבה עלה עליה”.
כן, אני אומרת לו בדמיוני, שיחקת עד הסוף את הטרגדיה הטיפשית שהעולם המערבי הכתיב לך. בדיוק כמו אחד מגיבורי ביכנר, שעליהם אמרת ב”מרידיאן” שהם מתו מוות “אמנותי”. למה לא יכולת לזרוק להם את התסריט בפנים ולחזור הנה? לו יכולת, היית עושה את הדבר הנכון – לא למענך בלבד.
אבל את התסריט שהעולם המערבי הכתיב לו– הוא כתב, ואיזה אמן יעזוב את יציר כפיו? הלא ב”מרידיאן” רמז שהאמנות יכולה להיות מין עבודה זרה, הדורשת קורבנות אדם.
מאידך, אולי הרגיש שאם יעשה את הדבר הנכון הזה, יערוק מאיזו שליחות שקיבל על עצמו, מאותה דרך אחרת, שאין לה שם. הלא כתב: “גם אנחנו פה, בריק, עומדים עם הדגלים”. (“העולם”, שיר בקובץ סורג שפה; תרגום עברי של השיר הזה לא מוכר לי.)
זה היה סוף הדרך שלו, אבל לא סוף הדרך של שיריו. כי ב-1976 יצא לאור הקובץ “חוות זמן”, עם אותו שיר אחרון:
אַנְשֵׁי כֶּרֶם חוֹפְרִים
הוֹפְכִים בִּשְׁעוֹן שְׁעֹות-הַחֹשֶׁךְ,
עוֹמֶק אַחַר עוֹמֶק,

אַתָּה קוֹרֵא,

הַעָלוּם
מְצַוֶּה לַעֲצֹר
אֶת הַרוּחַ,

אַתָּה קוֹרֵא,

הַפּתוּחִים נוֹשׂאִים
אֶת הָאֶבֶן מַאֲחוֹרֵי הָעַיִן,
הִיא תַּכִּיר אוֹתְךָ,
בְּיוֹם הַשַּׁבָת.
(תרגום: אילנה שמואלי, בספרה אמרי שירושלים ישנה)
השיר תורגם, גם על ידי מנפרד וינקלר ושמעון זנדבנק, ואנחנו קוראים אותו כאן, והוא תפילה בעד הארץ המאוימת הזאת, תפילה לפגישות אמתיות, לא רק אמנותיות, היכולות להתקיים רק כאן, בין ה”פתוחים” הנושאים מאחורי העין את “האבן”, שהיא אולי אותה “אמת משותפת” הנזכרת בשיר הלפני אחרון, “כרכום”.
נדמה לי שבשיר האחרון הזה מצא צלן פתרון, עלה בידו לרבע את המעגל, לשבץ את המרידיאן לתוך מערכת היהדות. הלא נאמר כי בשבת מאיר אור בראשית, שבו אפשר לראות מן הקצה האחד של העולם עד הקצה השני. (וכשקראתי את המדרש הזה לראשונה, חשבתי על שירי צלן.)
בשביל מי ששומע אותו, הוא עדיין פה. אמנם אינו מרגיש בנוח בישראל של היי-טק. אבל דווקא בגלל זה אנו זקוקים לו כאן ועכשיו, לנוכח ” ההתנכרות ותרבות ההמון הגדלה והולכת סביב.” דווקא התבטאויותיו הלא מועטות בנושא זה מהדהדות באוזניי בימים אלה. פגשתי כבר חצי מניין של משוררים ישראלים שאמרו לי שהם מרגישים קרבה מיוחדת אליו. ואולי עוד נהרהר בדברים המועטים האלה שהוא אמר לנו בתל אביב, אולי נגלה הַקבלה בין תקוותו של צלן שדווקא היחיד הדובר מתוך היחידות שלו, דובר בעד ה”אחר לחלוטין”, לבין תקוותו של הרב קוק שדווקא עם ישראל, בהיותו עצמו ובעומדו על שלו, יוכל לייצג את כלל האנושות. אולי הוא עוד יעזור לנו “להחזיק מעמד בתחום האנושי.”
לו יצווה העלום לעצור את הרוח…

שירה

אברהם

איתי עקירב

בְּכֹרַח הֱיוֹתִי קִבַּלְתִּי אֶת תּוֹרַת אַבְרָהָם

תּוֹרַת אָבִי וְסָבִי

תּוֹרַת אָבוֹת וַעֲווֹנוֹת.

הַשָּׁמַיִם וְהַקַּאדִי שׁוֹפְטִים אוֹתִי עַל

זֶהוּתִי עַל מְקוֹרוֹת הַדָּם שֶׁבְּעוֹרְקַי בָּתֵּי דְּפוּס

מְכוֹנְנִים לִי אֲרוֹן קְבוּרָה

הַנְּיוּ-יוֹרְק טַיְמְס דֶר שְׁטִירְמֶר

הַפָּלֶסְטַיְן רִיוְיוּ וְהַגַּרְדִיָּאן חוֹרְצִים דִּינִי בִּדְיוֹ שֵׁנִי

בְּמָסַכֵּי עָשָׁן וְדָם כָּחֹל אַל גַ’זִירָא וּמַנַאר

הַסִּי.אֵן.אֵן וְהַבִּי.בִּי.סִי חוֹשְׂפִים אֶת מַעֲשֵׂה יָדַי

צִבְאוֹת עוֹלָם מְתַכְנְנִים הֶרֶס

בֵּית אִמִּי.

רוֹדְפִים אוֹתִי וְאֶת אֱמוּנָתִי בְּכָל סִמְטַת רְחוֹב

רוֹדֵף אוֹתִי אֱלוֹהַי הַצַּר

בַּסִּפְרִיָּה הַצִּבּוּרִית בְּפַרְוְרֵי בֶּרְלִין

בַּחֲדַר הַיְּשִׁיבָה וְהַתַּלְמוּד

בְּקִרְיַת מֹשֶׁה, בְּבָתֵּי הַקָּפֶה בְּסִמְטְאוֹת מַארְסֵי

בַּסּוּפֶּרְמַרְקֶט הַכָּשֵׁר בְּלוֹס אַנְגֵלֶ’ס בְּגֶסְטְהָאוּס בְּוָרָנָסִי בְּבֵית הַכְּנֶסֶת בִּקְוִינְס

בְּמִשְׁתָּנָה בְּקַמְדֶן טָאוּן בְּבֵית הָאָבוֹת בְּמַיְדָנֶק עַל אַדְמַת כַּרְבַּלַא הַקְּדוֹשָׁה, רוֹדְפִים אוֹתִי הָרַבָּנִים

וְהַכְּמָרִים הַשְּׁחֹרִים הַנְּבִיאִים פְּקִידוֹת הַמִּלּוּאִים פּוֹשְׁעֵי וַחֲסִידֵי אֻמַּת עוֹלָם.

סוֹחֲרֵי סַמִּים בְּמִדְיָן עוֹמְדִים יְתוֹמִים בְּקֶרֶן רְחוֹב

מְבַקְּשִׁים לִמְכֹּר לִי בְּרִית חֲדָשָׁה

זוֹנוֹת אוֹכְלוֹת אוֹתִי עִם הָעֵינַיִם אֶת הָאַרְנָק עַל חוֹף הַיָּם בְּפָּטָאיָה.

פְּעִילֵי שְׂמֹאל אֵירוֹפֵּאִים מְעֻנָּבִים קוֹרְאִים לִי לַחְדֹּל

מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת קוֹרְאִים לִי

לָבוֹא, הָאִמָּא בְּמַחְסוֹם עֲטָרוֹת שׁוֹאֶלֶת אוֹתִי בִּשְׂפַת אִמִּי “וֵינוֹ אִבְּנִי, וֵינוֹ?”

אַרְצוֹת הַמִּזְרָח וְהַדָּרוֹם

מְסַפְּקִים אֶת מְבֻקָּשִׁי, מִין וַהֲזָיוֹת אֵין בִּי עוֹד.

רַק נְשִׁימָה יְרִיָּה בּוֹדֶדֶת נִפְלֶטֶת אֶל שְׁנָתִי בָּאָה בְּיִצְחָק

וְקוֹלוֹ הַדַּק שֶׁל קוֹבִּי הַמַּפְקָ”צ מַזְכִּיר שֶׁאֲנִי עֲדַיִן עַל מַדֵּי ב’

שְׁמוֹנֶה שָׁנִים לְאַחַר הַשִּׁחְרוּר.

מֵחַלּוֹנוֹת הַבָּתִּים, מִגַּגּוֹת הַבִּנְיָנִים, מִמִּרְפֶּסֶת הַדִּירָה הַשְּׂכוּרָה

בָּהּ יָכֹלְתִּי לָשׁוּב עִם שַׁחַר לְאָבִי-

הַתְּפִלִּין — רָאִיתִי אֶת תַּהֲלוּכַת יוֹם שִׁשִּׁי הַטּוֹב בִּסְטְרַטְפוֹרְד – פַּרְוָר לוֹנְדּוֹנִי שָׁקוּף.

וּבְעוֹד אֲנִי מַמְתִּין בְּתַחֲנַת הָאוֹטוֹבּוּס הֶהָרָה

בְּדַרְכִּי אֶל נִפְלְאוֹת הַמֶּלַח – הַכֹּלְבּוֹ הַגָּדוֹל בּוֹ עָבַדְתִּי

אִישׁ עֲבֹת זָקָן שֶׁעָטָה בַּד לָבָן לְגוּפוֹ

נֶעֱמַד בְּסָמוּךְ אֵלַי וְשָׁאַל:

“רָצַחְתָּ פַּעַם מִישֶׁהוּ?”

שירה

טלי כהן שבתאי

אֵינֶנִּי מְשׁוֹרֶרֶת שֶׁל אֲסוֹצִיאַצְיוֹת
הַשִּׁירָה שֶׁלִּי עוֹבֶרֶת כָּמָּה שְׁלַבִּים
בִּשְׂכַלְתָּנוּת
אַחֲרֵי הָ רֶגֶשׁ

אֲנַחְנוּ כָּמָּה יָמִים טֶרֶם
הַבְּחִירוֹת לַמֶּמְשָׁלָה;
נִרְאֶה כִּי
אֱלוֹהִים הוּא סְפִּין תִּקְשָׁרְתִּי
בָּעִנְיָין
הַזֶּה
בֵּין מֶמְשָׁלָה חִילּוֹנִית לְ
מֶמְשָׁלָה מְשִׁיחִית.

לִשְׁמוֹר עַל הַצִּבְיוֹן הַיְּהוּדִי
וּבַד בְּבַד לְאַפְשֵׁר
פְּלוּרָלִיזְם
זוֹהִי אִידֵיאָה אוֹפְּצְיוֹנָלִית
אַךְ לֹא מַמָּשִׁית

אִם אֶפְשָׁר אָז
נַגִּיעַ לְ
“אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ”, מִי יוֹדֵעַ.

אֵין כַּוָּנָתִי לְהַלְעִיג עַל מְּדִינָה נָכְרִית
כְּבַמִּקְרָא הַמַּלְעִיגָה אֶת הַמִּצְרִים
שֶׁ אֵינָם
זוֹכִים לְקַבֵּל
מִמֵּי הַגְּשָׁמִים הַיּוֹרְדִים בְּאַדְמַת יִשְׂרָאֵל
וּבְ
נוֹסָף שִׁיטַת הַהַשְׁקָיָה
שֶׁל הַמִּצְרִים
דּוֹמָה לְהַטָּלַת שֶׁתֶן.
אָנוֹכִי מִשְׁתַּמֶּשֶׁת בְּפָסוּק זֶה כְּאָלֶגוֹרְיָה

וּכְחִבָּה
אֲנִי רוֹחֶשֶׁת לִמְדִינוֹת זָרוֹת כְּמוֹ
לָעוֹבְרִים וְשָׁבִים
עַל פְּנֵי מְקוֹמִיִּים בְּיִשְׂרָאֵל
אֲשֶׁר נִיתַּן לְיִשְׂרָאֵל שֵׁם זֶה
הַ מּוֹפִיעַ בַּתָּנָ”ךְ מֵעַל לְ אַלְפַּיִים פְּעָמִים
עַל פְּנֵי
שֵׁמוֹת אֲחֵרִים
בְּלִי לִיצוֹר בְּעָיוֹת קָשׁוֹת לְזֶהוּתָם שֶׁל אֶזְרָחִים לֹא יְהוּדִים.

אֲנִי מְהַרְהֶרֶת טֶרֶם הַבְּחִירוֹת בְּמַתָּן הַשֵּׁם הַזֶּה לַמְּדִינָה כְּדֵי לִשְׁמוֹר עַל נֵיטְרַאלִיּוּת
וּבְלִי לְהִתְחַיֵּיב לְאִידֵאוֹלוֹגְיָה אוֹ לִמְצִיאוּת פּוֹלִיטִית מְסֻיֶּמֶת.

אַךְ מְדִינַת יִשְׂרָאֵל יִשְׂרָאֵל רְחוֹקָה מִלִּהְיוֹת
נֵיטְרָלִית
עִם שָׁלוֹשׁ דָּתוֹת שֶׁעוֹשׂוֹת זוּג אוֹ פֶּרֶט
עַל יְרוּשָׁלַיִם בִּפְרָט
וְעַל יִשְׂרָאֵל בִּכְלָל

כַּאֲשֶׁר בִּתְפִלַּת שֶׁבַע הַיְּהוּדִים
הָיוּ הָרִאשׁוֹנִים שֶׁהִכְרִיזוּ “אַתָּה בְּחַרְתָּנוּ מִכָּל הָעַמִּים”,
וְהַנַּצְרוּת וְהָאִיסְלָאם טָעֲנוּ כִּי הֵן הַמַּחֲלִיפוֹת שֶׁל הַיַּהֲדוּת
כְּעַם נִבְחָר לְיִשְׂרָאֵל
אִי אֶפְשָׁר כָּכָה לְהַגִּיעַ לִפְשָׁרָה אוֹ לְקִמְעָה שֶׁל מַשָּׂא וּמַתָּן

אַף פַּעַם לֹא נַגִּיעַ לְאִמְרַת ‘שָׁלוֹם’.
אַךְ כָּרֶגַע בְּשֶׁבַע בַּבֹּקֶר הַשָּׁכֵן הַמּוֹשִׁיב
אֶת יְלָדָיו בָּעֲגָלָה לַגַּן בְּפָלַסְטִין
אוֹמֵר לִי מַהִי יִ
שְׁרָאֵל הַיּוֹם
מִכָּל פַּרְשָׁנוּת אַחֶרֶת.

כ״ב בשבט ה׳תש״פ (17 בפברואר 2020)

ללא ספק

מתנאל בוזגלו

לפני מספר שנים קראתי את מאמרה של אווה אילוז ‘ששת הדיברות לחילוני הגאה’ שפורסם בעיתון הארץ. המחברת מנסה להתחקות אחר קווי היסוד של ההוויה החילונית ומנסחת מערכת “דיברות” המאפיינת אותה. הדיבר הרביעי והמעניין ביותר הוא: “הטלת ספק בכול”. אילוז איננה הראשונה לזהות את עקרון הספקנות עם התודעה החילונית. עשה זאת יובל נוח הררי עם ‘האמת החילונית’ ולאחרונה נגע בכך אריאל הירשפלד במאמר בשם ‘הערה על החילוניות הישראלית’. כמעט כל השוואה בין העולם הדתי והחילוני מתייחסת לכך והסיבות ברורות ומובנות. תפישת החיים החילוניים כקיום בצל הספק הינה אחת הדוֹגמוֹת הרווחות ביותר בחברה הישראלית. אולם בעוד הדיון על מושג הספקנות נבנה סביב מובנו ומשמעותו הפילוסופית, השאלה הסוציולוגית נדחקת הצידה.
לדיון במושג הספקנות היסטוריה עשירה ומרתקת. לא רק בשאלות של אמונה ותבונה, אלא גם בסוגיות אתיות ומשפטיות. אחד הרגעים המשמעותיים בהיסטוריה של דיון זה הוא הופעת הקוגיטו הקרטזיאני. רנה דקארט תר אחרי עיקרון פילוסופי ראשוני עליו ניתן יהיה להשתית את כל תמונת העולם. כיצד הוא עושה זאת? על ידי הטלת ספק בכול. הפילוסוף הצרפתי יוצא למסע אינטלקטואלי ארוך שבסופו הוא נותר עם דבר אחד בו לא ניתן להטיל ספק – האני החושב. ומכאן כמובן ההיגד המפורסם: “אני חושב משמע אני קיים”. לאורך ההיסטוריה זכה מהלך זה לאינספור התייחסויות פילוסופיות, אולם ככאלה הן התאפיינו בשפה דומה. בין אם ביקרת את המהלך ובין אם צידדת בו, הדברים נעשו בשפה אנליטית סגורה. אלא שלשאלת הקוגיטו משמעויות רחבות הרבה יותר, שכמעט ואינן זוכות להתייחסות.
שאלת הקוגיטו היא שאלה פילוסופית טהורה אך בה בעת גם שאלה אנתרופולוגית, או לפחות שאלה המזמנת קריאה אנתרופולוגית בטקסטים פילוסופיים. אחת העבודות המקוריות והמרתקות בתחום זה שייכת לפסיכואנליטיקאי הצרפתי ז’אק לאקאן. לדידו, הרגע המשמעותי במהלך הקרטזיאני הוא דווקא מקומו של אלוהים בו. לאקאן קורא ברגישות הייחודית לו את הקוגיטו וחוזר לרגע שבו דקארט, באותו מקום, שם את מבטחו באל המושלם אשר לא ייתכן שירמה אותו. זהו כביכול מרכיב שולי במהלך הפילוסופי הרחב יותר, אולם לאקאן אינו מקל בו ראש. מושג ה’רמאות’ הוא מושג חשוב בהקשר זה. לאקאן מעמיד כאן את האל הקרטזיאני מול האל המקראי. האל המקראי הוא האל המשיב למשה “אהיה אשר אהיה”. בניגוד לדקארט, האל המקראי מרמה את מאמיניו, חומק מהם. הקוגיטו הוא המשך של תולדות המחשבה המערבית המבכרת את עקרון היציבות ולעומתו האל המקראי הוא האל הנמצא מעבר לעקרון היציבות, שהרי שימת הדגש היא על זמן עתיד – “אהיה”. תשובתו של אלוהים איננה “אני מי שאני”, תשובה שאמנם אינה מוסרת מידע על זהות האל אך כן על מהותו כישות קבועה ויציבה. תשובתו למשה “אהיה אשר אהיה” מלמדת על הקפריזיות האלוהית. בדיוק כמו פעולת הבריאה. אין רצף רציונלי וממוסגר אלא רצון אלוהי לברוא את העולם יש מאין. בכך למעשה האל מתפקד כאחר המוחלט.
אם כן, הקוגיטו אינו מסמן רק רגע משמעותי בתולדות הפילוסופיה המערבית, אלא בעיקר נקודת מפנה אתית, שהרי האתיקה עומדת מעבר לעקרון הספק. בשורשיה העמוקים, החשדנות היהודית כלפי הספק מגיעה מהניסיון המזוהה כאן להתנער מהעמידה האתית מול אותו אחר מוחלט. במילים אחרות, האלטרנטיבה שמציעה ההוויה הדתית לעקרון הספקנות היא האחרוּת. אם אבקש לפתח מעט את דברי לאקאן, הקוגיטו הפקיר את שאלת האמת ונותר עם שאלת הוודאות. בכך הוא מכונן את עצמו כשיח מונולוגי סגור הסובב סביב עצמו. המאפיין העיקרי של פעולת הספק למעשה איננו הסירוב “ההרואי” ללכת שולל אחר ודאות מנחמת, אלא ההיות האינטימי, המכונס, עם התבונה. לא ידע מוחמץ, חומק, כי אם ארוטיקה של השליטה, של הביתיות התבונית. האל המקראי הוא האל המרמה את מאמיניו, דהיינו השומר על אחרותו המוחלטת. לעומתו האל הקרטיזאני מעניק ביטחון אפיסטמולוגי למאמיניו. הטלת הספק המפורסמת של דקארט אינה אלא הונאה עצמית באשר היא נעשית תמיד מתוך עמדה ביתית. ככזאת היא פועלת על החוץ, מתמקמת בגבולותיה של התבונה ובתוך הסדר הרציונלי והלוגי שלה ומשם מביטה החוצה. מכאן שהמרכז המשמעותי בפעולת הטלת הספק איננו הידע שאינו יכול להבטיח ודאות, אלא עצם הפעולה עצמה. האינטימיות שבשליטה.
קשה שלא להזכיר כאן את עמנואל לוינס. הפילוסוף הצרפתי זיהה בין אתאיזם לאגואיזם. לדידו, הפילוסופיה המערבית איננה אלא אגולוגיה, כאשר שאלת האל איננה שאלה אפיסטמולוגית, אלא שאלה אתית. היחס אליו אינו עובר דרך עדשות התבונה.
אין כוונתי לצייר גבולות עיקשים בין דתיות לחילוניות. הדברים מורכבים יותר. אלא שבעוד שיחים חילוניים מסוימים חורטים על דגלם את ערך הספקנות, ניתן למצוא במעמקי השיח הדתי חלופה רדיקלית יותר, מעמיקה ומפוכחת יותר. הספקנות זכתה לתהילה גדולה מדי. לדימויים הרווחים של הסובייקט הספקן יש היבטים סוציולוגים משמעותיים. מבחינה פוליטית למסמן ‘ספקנות’ יש ערך רב. הוא תמיד מזוהה עם בגרות, אחריות, רציונליות וקונוטציות נוספות הנלוות למשמע המילה הזאת, הון סימבולי שקשה לעמוד בפניו. הספקן הוא המבוגר האחראי, זה שאינו מוכן להתנחם באשליותיה הנעימות של הדת.
מבחינה זו, יש לומר את האמת, שיח זה ניצח, ובכדי להתמודד עמו ולהציג אלטרנטיבה ראויה נדרשת בראש ובראשונה הכרה בכך. אפשר לחשוב כאן על פרנץ רוזנצווייג, אשר במובנים עמוקים ניתן להבין כך את מפעלו ההגותי-רוחני. “המחשָׁב החדש” הוא הניסיון לכונן את הפילוסופיה של ההתגלות. להתחקות אחר האופקים האבודים שלה, לא רק כמפעל אינטלקטואלי חלופי, אלא בראש ובראשונה כהתנסות קיומית, הצומחת מעבר לשיח הספקני. מאידך אין ליפול אל האסתטיזציה של ההתגלות, כזאת שאמנם משרטטת מחדש את המרחב הפנימי בשפה גמישה ומעורפלת יותר, אך עדיין לא מצליחה לחרוג ממנו. ההתגלות היא מעבר לאסתטי, שכן האסתטי תמיד עלול לגלוש למחוזות הנרקיסיזם. ההתגלות היא עמידה כנה מול אחרוּת רדיקלית. עמידה מן החוץ, על כל המשתמע מכך. בחזרה ללאקאן – לעמוד מול האל הרמאי. או במילים אחרות לאפשר לעצמנו את החסד של היות סובייקטים מרומים, הקורסים אל מול האחרות האלוהית.

יהדות