*
מעבר לנהר, רטוב אני.
ובינות כרעתי נפלתי… טבלתי.
בים-סוֹף – אדם, בּוּז!
גועל אנושי, רמש-תאים המהלל עצמו כאילו בעצמו דבר-מה החורג מעבר לעצמו-ותו-לא.
יצאתי,
מים-סוּף – יהודי.
יהודי!
בן-ברית, נצר למעבר, שארית אחרונה של אלוהַ בעולם אסם-רפת;
טבלתי כ’אין’ ויצאתי סופי ומגודר.
כך תמה הוויית ‘הווה’ – פיסות זעירות של חווייה-כתכלית-כל.
עירום ועריה טבלתי, ללא בגד קמתי והנה שכינה שכנה על גוף-עירום, שכינה על גופִי טלית-שבת.
הגיע זמן קריאת שמע – לראשונה היה לזמן ערך.
אולם רבים עשו את הדרך ההפוכה, מים-סוּף ל-ים-סוֹף, ושמו סוֹף למשא הזמן, המרחב, החובה וההגדרה. פרצו גדר ושקעו באחו-אין-סוף. פועים כבהמות צריכה, לוחכים את דשא הראווה, לופפים בלשונם עוד ועוד מוצרים ודימויים, סמלי סטטוס נוצצים לסטטוס הנדרש, מסמל ‘צנוע’ לרוממות בקבוצת ‘הצנועים’ ועד לשעון עטוי יהלומים.
כל שנותר מהם הוא צריכה, מפקד אוכלוסין בעולם אסם-רפת.

רבים הם היורדים מהארץ מקרב בני הקיבוצים. הגיעה השעה לשאול את עצמנו כמה שאלות נוקבות לנוכח תופעה זו. ראשית התופעה עצמה: עוד אנו כואבים את עובדת ירידתם של טובים גם מוכשרים מבני דור ההמשך עולה שאלה חמורה מעצם הירידה – היציאה מכלל ישראל חמורה מהירידה לגולה! אני חושש מלומר, שבמידת היכרותי את הנוגעים בדבר, יהיה אחוז גבוה מבין היורדים שיצאו מכלל ישראל בתוך דור או שניים- דווקא מיוצאי חלצינו. אולי מן הדין לשאול ולתחקר אותם לא כל-כך על סיבות הירידה, כי לרבים היא בלתי נהירה ולא מודעת כלשעצמה, אלא איזה מטען רוחני יהודי-ציוני וקיבוצי הם נושאים בקרבם כמקור להזדהות להם ולבניהם? אולי בדרך פאראדוקסלית זו נלמד משהו על אובדן הקוד הרוחני שלנו שתוצאותיו לעתיד עלולות להיות קטלניות מכל חובות הבאנקים!
(אב”א קובנר, מתוך ‘משלו ועליו’, ע’ 84)

המהירות יוצרת אובייקטים מוחלטים
(ז’אן בודריאר, אמריקה, ע’ 17)

1. תופעה חובקת כל היא הכניעה לסטנדרטיזציה המודרנית המאוחרת או בלשון אחרת האמריקניזציה. בניגוד לגלובליזציה המהווה ‘עירבוב’ תרבותי ו’צובעת’ את העולם בשלל גוונים הרי האמריקניזציה אחת-היא, חד-צבע, תופעה ‘מונו-כרומטית’ הצובעת כל מרחב וזמן בצבע אחד – צבע אמריקאי, סוג של גוון תרבותי סינתטי ונוצץ.
2. כמה פירושים למושג אולם אתמקד באחדים: א. להפוך לאמריקני בצורה, סגנון או אופי. ב. תהליך שבו תרבות מקומית מתאימה את עצמה לתרבות ולאידיאולוגיה האמריקאית. ג. החלת ההשפעות של ייצור המוני, סטנדרטיזציה ועקרון המהירות (‘אינסטנטיזציה’) על תרבות מסויימת והגדרתה מחדש – לשון אחרת, חברה אשר הופכת לאמריקאית.
3. בהיבט האישי – הפסיכולוגי – מדובר באימות של ‘התודעה האמריקאית’:
זכויות אדם ופרט, פתיחות כלפי מיעוטים, חומרנות, אגואיזם חברתי ו’ומונוכרומיזציה’ – אובדן כל סגנון ייחודי לתרבות לטובת ה’מובן מאליו האמריקאי’. זהו התהליך בו ‘אנחנו’ מפסיק להיות נבדל מ- ‘הם’, אין יותר ‘אני’. הפיתוי האמריקאי נשען על האדנים הבאים:
א. שפע חומרי המבליע בתוכו פולחן מדעי וטכנולוגי.
ב. חופש מוחלט מכל ‘חובה’ לטובת ‘זכות’ המבליע בתוכו אטומיזציה מוחלטת של הגדרת האדם את עצמו וחווייתו את הווייתו.
ג. אשלייה טכנו-מדעית סביב מדעי החברה ומפגשם עם הביורוקרטיה.
ד. כתולדה של א. ו-ג. חוויית הווה טוטלית. מחיקת כל ‘משך’ במובן הברגסוני של המילה החורג מ’מיד’. אינסטנט.
4. אין לחשוב שהנסיון הנואל של המודע לשלוט בקיים לא מוליד רגשות מודחקים וטמונים של חוסר משמעות, דיכאון, חרדה קיומית ובהתאם אלה מולידים דפוסי התמכרות. אלא שכל עוד האמריקניזציה מסוגלת לספק את ההתמכרות, בכדורי-נפש נוסח פרוזק, במוצרי-זהות נוסח אופנת לבוש ו’אביזרים’, בבליץ של טכנו-זהות סלולרית ובתחליף-אל ביורוקרטי המאפשר לאדם להשליך על אומניפוטנטיות מדינתית את האחריות שלו על חייו, הרי היא יכולה להמשיך ולהתפתח בתצורה הממאירה.
5. השלכת הפיתוי האמריקאי נמצאת ראשית כל בקידוד מחדש של כל מסגרת החיים במושגים כלכליים, תועלתניים וחומרניים כשילוב השזור זה בזה, גריסת כל הנורמות השונות למטא-נורמה אמריקאית או בלשונו של אורי רם, הגישה התיאורטית לפיה “ה-M [מקדונלדס כסמל לתרבות האמריקאית] הגלובלי מאחד את כל ‘הלוקאלים’ לתרבות עולמית אחת’ -חד סטרית (מה שרם הגדיר כ’מוניזציה של התרבות’ במאמרו “ה-M הגדולה”, תיאוריה וביקורת 23, 2003). אולם מעל הכל, הולכת ומתפרקת משוואת האזרח בן עם-מדינת לאום-תרבות לאומית: היחידים מתפרקים ממסגרות המשמעות.
6. “את מה שאובד כאן נוכל לכלול במושג ההילה, ולומר: מה שמתדלדל בעידן השעתוק הטכני של יצירת האמנות, הרי זו ההילה שלה. תהליך זו הוא סימפטומאטי; משמעותו חורגת מעבר לתחומה של האמנות. כללית אפשר לנסח זאת כך : טכניקת השעתוק מנתקת את המשועתק מתחום המסורת” (וולטר בנימין, יצירת האומנות בעידן השיעתוק הטכני, ע’ 22).
7. התפרקות היחידים ממסגרות המשמעות הקודמות וההיסטוריות שלהם: מדינה, עם, תרבות לאומית, דת לאומית (אם יש) מולידה צבר אנושי חסר תקדים של דמיון מכאני. אם עד כה היתה האומנות תולדה של ‘עידן השעתוק המכאני’ כפי שתיאר וולטר בנימין עתה אנו פוגשים במצב בו יש שעתוק מכאני של בני אדם, אולם לא ב’בסיס’ בלשון מרקסיסטית (קרי באדם החומרי ישירות) אלא ראשית כל בתרבות (מבנה העל) – רפליקות של דפוסי צריכה, לבוש, התנהגות, ערכים שנרכשו במבצע בלי מכס או מע”מ – לשון אחרת. המושג ‘קולטור’ מאבד את ‘ההילה’ שלו בעוד התרבות האמריקאית הולכת ומשעתקת את עצמה על גבי הגלובוס כגידול פרא עמיד ודורסני.
8. השיעתוק הנ”ל מהווה למעשה הוכחה שגם התודעה האנושית והקולטור היוצר אותה יכולים לעבור תהליכים דומים לסחורות ומצרכים. ערכים נרכשים במהירות של חימום דבר-מה במיקרוגל, אופנה מיובאת באופן אינסטנטיבי על גבי רשתות חברתיות ו’ידוענים’ שהינם, לרוב, צל חיוור של ידועני-על, ידועני פרובינציה בארץ ישראל לעומת ‘ידועני-על’ מהוליווד.
התרבות הבונה את האדם הופכת לבית חרושת למכונות הצריכה המתקראות, עדיין, בלא שום סיבה מספקת: ‘אדם’, כאילו מדובר אך ורק בקטגוריה זאולוגית של עולם הטבע ומדע הביולוגיה.
9. “העתיד צופן בחובו מצב שבו כוחות מחץ טכנולוגיים וכלכליים יתבעו אינטגרציה ואחידות ויקבעו אנשים בכל מקום באמצעות מוסיקה מהירה, מחשבים מהירים ומזון מהיר – MTV, מקינטוש ומקדונלדס. הללו יוצקים אומות לתוך פארק-נושא (Theme Park) עולמי חדגוני, עולם-מק המאוחד באמצעות תקשורת, מידע, בידור ומסחר” (בנג’ימין ברבר, Jihad Vs McWorld, 1995).
10. הדבר מוליד תופעות של ירידה, שלא נאמר בריחה, מישראל למדינות אחרות, ‘אמריקאיות’ יותר מהפרובינציה הקטנה בקצה המזרח התיכון. הדבר נכח בשנות הירידה הגדולה מהקיבוצים בסוף שנות התשעים אל חירות מהמסגרת הלאומית-קיבוצית, בשנות הירידה לארה”ב וקנדה אל הארצות בעלות הכלכלה החזקה מישראל אחרי האפשרויות הכלכליות הלכאורה אינסופיות בארה”ב, בשנות הירידה לברלין אל המדינה האומנת וכיום בשנות הירידה לפורטוגל, תאילנד וארצות שונות בעלות כלכלה נמוכה בעוצמתה מזו הישראלית, אל הארצות בהן מתמלאת התמצית של אותו אדם-מקדונלדס, להיות במעמד כלכלי גבוה, “לחרוג אל-מעל לפרולטריון”.
11. הירידה הזאת מופיעה חדשות-לבקרים באתרי החדשות שהנם, אחרי הכל, צומת גירוי אינפורמציה, סוג של ‘תאי הצצה’ אל חיי אחרים וסמים-של-אינפורמציה לפנטז על ‘חיים אחרים’. במסגרת כתבות אלה מראיינים שוב ושוב את ‘היורדים’ ובכל פעם באתר אחר: ברלין, ניו יורק, תאילנד ועתה פורטוגל. השונה בין הירידות הללו כולן הוא המשותף: הניכור (תחושת זרות ומרחק נפשי שחווה הסובייקט כלפי סביבתו.)
12. הדלדלות הזהות והמגדיר כיהודי עם גריעת הדת, לא כדרך חיים אלא כמושג תודעתי. הניכור לדת הוא הניכור ליהדות וניכור איננו יחס של שנאה או כעס, תיעוב או בוז אלא יחס של זרות ומרחק. זהו המשך למחיקת המרחב החורג ממגע כפות רגלי הצרכן והזמן הנדרש עד להסדרת ההזמנה מאתר הקניות.
13. כשהמצב הכלכלי בישראל רע, עוזבים אל השפע. כאשר המצב הכלכלי בישראל טוב עוזבים למען ‘כוח הקנייה’. כשיש איום בטחוני בורחים בשל איום המוות, כשאין איום בטחוני בורחים כי ‘נמאס להיות פרובינציה’. תירוצים אינפנטיים החושפים את האמת: מערכות החינוך השונות נכשלו בשתי מטרות על – סוציאליזציה לאומית ואקולטורציה.
14. אקולטורציה – תירבות – הבאת אדם צעיר או מבוגר אל תוך תרבות ו’עטייתה’ עליו. לשון אחרת, חינוך לתירבות משמעו יצירת קוד תרבותי – רוחני לנער לפיו יגדיר את עצמו. תירבות משמע יציקת תולדה לנער ואידיאולוגיה קבוצתית מסויימת ברמתה המינימלית (ערך פוזיטיבי בהישרדות התרבות המדוברת אליה הנער שייך). בניגוד למושג הסוציולוגי, בתורת החינוך המושג מתייחס לחינוך בחסות התרבות ומשמעו העברת הקוד הרוחני-תרבותי אל הדור הבא.
15. סוציאליזציה לאומית – הקניית דפוסים, כללים, נורמות וערכים למען יוכל האחד לקחת חלק בחברה הקיימת. דק ההבדל בין תירבות וחיברות אולם ברור. בעוד שתירבות משמע הבאת קוד רוחני, החיברות משמעו הבאה פונקציונלית לתוך תפקוד חברתי בהווה. התירבות כמובן הוא חלק מהחיברות והחיברות נובע בין היתר מהתירבות. סוציאליזציה לאומית משמע חיברות לפי צרכי לאום או על בסיס נקודות אינטרס לאומי כנקודת הייחוס הפונדמנטלית וההכרחית בכל בוגר מערכת הסוציאליזציה הלאומית.
16. “אני מגדלת את הילדים שלי בבית ספר “אינטרנשיונל” מתוך הבנה שהם לא ישארו לידי והם יצטרכו לפרוש כנפיים ולהגיע לאן שהם רוצים ולהצליח איפה שמתאים להם ואין באמת שורשים אמיתיים לאנשים היום, העולם מאוד קטן. והסיפור הזה של לרדת מהארץ? אנחנו תושבים של העולם. אני לא רואה את עצמי כדבר כזה” (אחת מהמרואיינות לכתבתו של מתן חודרוב בערוץ 13 על היורדים החדשים לפורטוגל).
17. בסופו של יום מדובר בקריסה של המושג לאום – המושגים המודרניים, רומנטיים ורציונליסטיים שבנו את הדבק הלאומי ואת הזהות הלאומית לא מסוגלים להדביק את פיסות היצרים הבהמיים לתודעה לאומית בעידן תקשורת ההמונים הסלולרית. המיידיות בלעה הכל:
“המהירות יוצרת אובייקטים טהורים. היא עצמה אובייקט טהור, מפני שהיא מוחקת את הקרקע ואת מראי המקום הטריטוריאליים, מפני שהיא מאיצה את משך הזמן על מנת לבטל אותו, מפני שהיא נעה מהר יותר מסיבתה שלה ומאיצה את הדרך על מנת לאיין אותה” (ז’. בודריאר, אמריקה, נק’ היעלמות, ע’ 17).
18. המסקנה מחלחלת פנימה והחוצה. נעה ונדה בריקוד סביב שכבה חברתית משמעותית וחזקה בישראל: המשכילה ביותר בתחומי דעת אקדמיים, העשירה ביותר, שבניה מחזיקים בכמות הגדולה ביותר של עמדות מפתח במשק הציבורי והפרטי. שכבה זאת מנוכרת לכל תוכן זהותי יהודי זולת פולקלור עממי במידה זעירה, שפה שהם לא בחרו לדבר בה ואותה הם יודעים על דרך השימוש התועלתני קצר הטווח. אין קוד רוחני לבני האליטה הישראלית אלא תרגום של קוד רוחני מארה”ב, קוד המדבר, אם נאמץ את הבחנתו של בודריאר את ארה”ב כמדבר משמעות.
19. מכאן הבנת הדברים המתרחשים סביבנו במהירות מסחררת: הנורמליזציה של זהות חדשה ‘אביזרית’ לחלוטין בתפיסתה את המציאות. זהו “הישראלי”.
20. ” ההייטקיסט הוא האזרח המופתי של הרפובליקה האביזריסטית. צרכן לעייפה של שירותים מאוכל ועד בידור, צרכן של מוצרים ואופנה, אדם שמהותו מיקסום השימוש היעיל באביזר התוכנה (מטא אביזר) כפסגת הקיום הטכונולוגי. ‘אדם אחרון’ (על פי “המצאנו את האושר”, פ. ניטשה, כה אמר זרתוסטרא”, מתוך ‘עזה כמיצג ראווה’, טל קופל, אתר “יהי”, העוסק בביטוי הפוליטי של האדם האחרון הנ”ל, של אנשי העולם החד-גוני (המונוכרומטים).
21. “אני לא רודף אנשים בגלל התפיסה הפוליטית או השייכות הלאומית שלהם, חס וחלילה” (ב. גנץ).
– אין לאום או תפיסה פוליטית מפרידים את עיסות הבשר האמריקאיות, את הקציצות הגנריות, את ה- McHumen שגנץ מייצג. כי מה זה משנה אם תומכים בחמאס או בפת”ח, ואף אם תומכים בפיגוע. מדובר בשייכות לאומית ותפיסה פוליטית ולכן גנץ מקבל בחיבוק אידיאי – ‘למרות כל זהותכם’, יאמר, ‘כולנו בני אדם’. הפסיכו-פתולוגיה של תודעה חיגרת עד כי איננה מבינה קיומן של תודעות עצמאיות מעוררת השתאות.
22. על-כן המערכת הקוגניטיבית תעמול על השטחת המציאות לפי הMcReality:
“הייתה לנו בעיה מבצעית שבה הג’יהאד האסלאמי מנסה לפגוע באזרחים ישראלים תושבי העוטף, וכשהוא יורה על טרקטור בקיבוץ שעובד בשדות הוא בכלל לא יודע אם זה מישהו מקיבוץ רעים או בדואי מרהט שנוהג את הטרקטור הזה. הוא יורה על מנת לפגוע באזרחים ישראלים ולזה אני לא אתן יד לעולם”.
השפה משמשת את ב. גנץ להסתיר את המציאות ולא לתאר אותה. כאן מאפיין בולט של השבוי בקונספציה על חשבון קליטת המציאות בידי חושיו. הרי זוהי תמצית המצאת המושג ‘ישראלי’ בלשון של אותם McHumen – הישראלי הוא הטשטוש הלשוני שמסתיר ומתיימר לאיין את ‘היהודי’. הדבר מגיע לידי אבסורד שכן מנסה גנץ לברוא ברית, שייכות וזהות עם אנשים אשר לא חתמו עמו על ברית, אין להם זהות משותפת ממשית עמו ואשר תחושת השייכות שלהם היא לאותו ג’יהדיסט מעבר לגדר במידה רבה יותר מאשר עמו, הגנרל הגוש דני בהווייתו והאמריקאי בתרבותו, אם תרצו, המנסה להביט על הערבים כMcKebab. הוא לא מסוגל לחשוב את היריב לו בכלים שנתפסים על ידו, אם בכלל נתפסים, כארכאיים.
23. את המדינאות האביזרית, את הMcDiplomacy של אותה קבוצה חברתית ניתן לאפיין בפתרונות נוסח גנץ: “ולכן אני חושב שהצעדים של צמצום הסכסוך, הגברת המשילות הפלסטינית, חיזוק הכלכלה לשני הצדדים, יהוו תשתית טובה לפתרון קבע בהמשך”. כל פתרון מתחיל ונגמר בכלכלה. גם ‘צמצום הסכסוך’ בו מדובר בנסיגה של היהודים המתכחשים לעצמם לטובת הצד השני. הצד השני מוצב גם הוא בעין הבלתי-מזויינת של האדם האחרון הנ”ל: “מה שאני יכול לקוות זה שכמה שיותר אזרחים ישראלים יראו שזו המדינה שלהם. הם צריכים ללכת להצביע. מבחינתי שינהרו לקלפיות. הם אזרחי מדינת ישראל. שיקחו אחריות שילכו להצביע, מה שהם בוחרים”. הם ‘אזרחים ישראלים’ וכך מנסה גנץ ליישם מבט קולוניאלי על הערבי-מוסלמי-פלסטיני. הוא ‘אזרח ישראלי’ ובכך הוא בעצם ‘אחר שהוא אני’ ו’אני’ זה ‘אנחנו’ צרכנ . גנץ מתייחס לערביי ישראל כאילו גם הם McHumen בגירסה הלוקלית – תושבי הכפר הגלובלי הכמהים למחיקת כל עבר וקהילה למען צריכה וחווייה.
24. לגנץ 13 מנדטים בסקרים – כ-12% מקולות הציבור היהודי. אין סיבה לחשוב שמצביעי יאיר לפיד, מירב מיכאלי ומר”ץ חושבים באופן שונה רדיקלית ומכאן קרוב למחצית הציבור היהודי. יש יסוד להניח שגם חלק לא מבוטל ממצביעי הליכוד, בעיקר בקצה הספקטרום הליברלי גם הם שם. וכך יש לנו עדות, מחקר דעת קהל, החושף שסדר גודל של 55-60 אחוזים מהציבור היהודי חושבים שהמציאות היא סניף מקדונלדס והערבים רק מבקשים מנה של מק-קבב. אולם כל אלה הינם לווין של השכבה ההגמונית.
25. אין לחמוק מן המסקנה שהשכבה החברתית הנ”ל, מבחינה קולטורית מנוכרת לקיום הישראלי-יהודי במידה הולכת וגוברת מבחינת זמן היסטורי שהולך ונעלם ומרחב שהולך ונמחק. מדובר ב’דימום’ מתמשך מן העם היהודי לגלות ולהתבוללות שכן מדובר למעשה בהלך רוח פילוסופי ואידיאולוגי פנוי המתמלא פעם אחר פעם בתוכן אידיאולוגי אינטלקטואלי וקולטורי הגמוני המושל בכיפה בעת נתונה.
26. השוני נעוץ בהאצת המהירות: הקישוריות, טכנולוגיות התקשורת והתחבורה וכל אלה מאפשרים לבעלי אישיות ותודעה כזאת ליישם את התנכרותם בצורה קלה ומהירה. מבנה האישיות הופך זאת לציווי מוסרי.
27. חלום הדורות מת. ההווה בולע כל זמן אחר, ‘המייד’ בולע כל תהליך, החומרנות הבוטה בולעת כל ‘ערך’ שאיננו נקוב בחומר ‘העולם’ ובעצם א-מרחב בולע כל ארץ ומרחב ממשי. הסיפור תם, אנו לא אנו אלא ‘הם’ אמריקאי בתוספת רוטב ברביקיו.

דרכו של כל יהודי ארוכה היא. תחילתה ביציאת אברהם מאור כשדים. לאן שיילך, לא בנקל ייצא מצלו של אברהם. אבל יש, כנראה, עוד דרך שאין לה שם אך איננה פחות תובענית, ופאול צלן (כך הוא איית את שמו בעברית ברשימה שראיתי אצל ידידו דויד זיידמן ז”ל) נאלץ ללכת בשתיהן. באחד משיריו כתב שידיו הורו לו “דרך ממוזלגת”.
אולי היה חושב, במשך שנים רבות, שיוכל להיחלץ מדרכו של אברהם. פאול אנצ’ל (שמו המקורי) גדל בסביבה שהייתה בתהליך של “שחרור” מן המסורת. בעיר צ’רנוביץ גרו עדיין יהודים אורתודוקסיים, אבל לרוב האוכלוסייה היהודית הדת הייתה כבר זרה, היא הייתה בעיניהם משהו ישן שצריך להתרחק ממנו. לאן? צ’רנוביץ הייתה כר פורה לצמיחת אידיאולוגיות חלופיות. סוציאליזם בצורותיו השונות, ציונות, תנועה שהתבססה על תורת שפינוזה, דוברי אספראנטו – וגם יצירה אמנותית. הייתה שם הרבה אהבה לשירה, רילקה היה משורר פופולארי. קצת כמו שנות השישים באמריקה, ברמה גבוהה יותר. אביו של פאול אנצ’ל עבד בשבת, אך שמר על הקשר עם המסורת. הוא היה ציוני, והכריח את בנו היחיד ללכת לבית ספר עברי במשך שלוש שנים ולהתכונן ביסודיות לטקס הבר-מצווה. אמו הדליקה נרות שבת, אך דבקה בספרות גרמנית קלסית. פרדריקה אנצ’ל הייתה אישיות חזקה וחיובית, והבן היה קשור אליה באהבה עזה ומסוכסך עם אביו.
עוד בחייה של אימו היה ביחסו של הבן אליה משהו מיסטי. ליום האם בשנת 1938 כתב לה סונטה המסתיימת בשורה “כי את מנוחה, אימא, הארה מן התהום”. אין לי ספק כי היחס הזה היה מקור לחזון ה”גלובלי” המתבטא בנאום “המרידיאן”. הלא המהר”ל אמר “כי דירת הוולד במעי אמו הוא כמו דירת האדם בעולמו”. ייתכן שהיחס בין האם לבין הילד הוא מקור לתחושה ה”הוליסטית” המתבטאת בשיר (והלא האם היא גם המורה הראשונה ללשון), כמו גם לאמונה הסמויה בעולם של “אני-אתה” המלווה כל אחד מאתנו, במידה זו או אחרת, עד יום מותנו. העובדה שהאם הזאת הייתה גם אדם מודע, שיחסה לילד היה גם ידידות אינטלקטואלית, גרמה שסמכותה כלפיו נמשכה גם בשנות בגרותו.
הוא שאף לגדולות בעולם הספרות המערבית, ואילנה שמואלי ז”ל, שהכירה אותו בנעוריו, רמזה לי כי הוא חווה את עיר מולדתו כפרובינציה. בגיל שמונה עשרה נסע ללמוד בצרפת. בדרכו לצרפת עבר דרך העשן של “ליל הבדולח.” כמה שנים לאחר מכן העולם שבו הוא גדל כבר לא היה. הוריו נרצחו במחנה השמדה, יחד עם חלק גדול מיהודי צ’רנוביץ, והשאר התפזרו בדרכים שונות. בתום המלחמה השתלטה ברית המועצות על האזור, והמשורר הצעיר ברח למערב והשתקע בפריז. הוא לא יכול היה לחיות בין גרמנים, אך כתב את שיריו בגרמנית – “שפת אמו ושפת רוצחי אמו” (כך כתבו עליו, ודויד זיידמן סיפר לי כי הוא בעצמו אמר זאת).
זה דרש אמונה רדיקלית, הנעוצה באותו יחס, בשפה העומדת בריק. אך לעמדה זו ניתן הקשר חברתי. ראשית תהילתו הייתה “פוגת המוות”, שיר גדול שהציג אותו בפני קהל קוראי הגרמנית כמין דובר לקורבנות השואה. אפשר לומר שהשיר הזה מונח ברקע של כל שיריו, שרובם אינם דנים בשואה באופן ישיר. היהדות מסתתרת עוד יותר עמוק ברקע, מאחורי השואה, ובשירים המוקדמים אפשר שלא לשים לב אליה.
במשך שנים היה רחוק מאוד מן היהדות. הוא לא שמר מצוות, כמובן, ונשא אישה צרפתית ששם משפחתה Lestrange – הנוכרייה. יחסיו עם נשים קיבלו לעתים קרובות ממד סימבולי: הן ייצגו עבורו את הקהל שהוא רצה למשוך אליו, אולי אפילו להפוך אותם באמצעות המלים לגלגולים של הנרצחים ( כך בשיר המוקדם “במצריים”). אולי היה זקוק לפנטזיה שכזאת כדי להצדיק בפני עצמו את התרחקותו או את ניסיון התרחקותו מעמו. לבנו הראשון הוא קרא בשם פראנסואה (“צרפתי”) . אך הבן הזה מת בן יומו בעקבות רשלנות רפואית, ואחרי כמה שנים הפכו הנישואים האלה לאסון; מהתכתבותים, שבנם פרסם ב-2001, עולה, כי האישה המסכנה, המסורה, לא הצליחה להבין מדוע הפך אישהּ הנפלא למפלצת לעתים קרובות יותר ויותר. ידידם סיפר לי שהיא התלוננה: “כאשר נישאנו, אני לא הייתי קתולית והוא לא היה יהודי!”
(זה מזכיר לי שיחה שהייתה לי בראשית דרכי, במעון סטודנטים, עם שתי בחורות, אחת מרקע קתולי ואחת מרקע יהודי, כולנו בשלב זה היינו אתאיסטיות. באמריקה דאז הייתה סיסמת הסובלנות: “פרוטסטנטים, קתולים ויהודים”. ברגע מסוים צחקתי ואמרתי: “אנו פרוטסטנטית לשעבר, קתולית לשעבר, ויהודייה לשעבר!” הקתולית לשעבר לא מחתה, אך הבחורה היהודייה אמרה בנחרצות: “אני לא יהודייה לשעבר!” שיעור יהדות מספר א’. )
הוא זכר יותר ויותר שהוא יהודי. למרות שהוא כאילו הפנה עורף אל היהדות, הוא הרגיש אותה בעורפו ולא רק שם, נמשך ל”אור הגנוז” של בובר ולספרי גרשום שלום על הקבלה. סמלים ומושגים יהודיים חוזרים ועולים בשירתו באופן יותר ויותר גלוי. והיו לו גם תזכורות חיצוניות; אחת מהן הייתה עלילת גניבה ספרותית שהוציאה עליו אלמנתו של משורר בינוני בעזרת אחדים מעולם הספרות הגרמנית. הוא הרגיש שהחרטה למראית עין שרווחה בגרמניה אחרי השואה ושאימצה אותו כמין יהודי סמלי לא תאריך ימים. הוא גם הרגיש שמקום השירה בחברה המודרנית הולך ומצטמצם, עד שבמקום קוראים, שאולי ייקחו משיריו משהו לחייהם, יש מסביבו חוקרים המוכנים לבנות את הקריירות שלהם על “ניתוח” שיריו. הוא עבר משברים, נעשה אלים, אושפז ושוב אושפז, ואשתו כבר לא יכלה לחיות אתו.
באיזשהו מקום הוא הבין כי הדרך שבה בחר הובילה אותו למבוי סתום. כששמע על ניצחון ישראל במלחמת ששת הימים, כתב שיר ציוני, בו חתם את הקובץ האחרון שיצא לאור בעודו בין החיים. באותה שנה כתב שיר שבו אביו, שלא האמין בתרבות המערבית, הופיע ואמר לו: “ידעתי, שכך יהיה”. את השיר הזה הוא לא הכניס לשום קובץ. (מנפרד וינקלר סיפר לי שהוא תרגם את השיר הזה.)
במשך השנים היו לו קשרים עם הארץ באמצעות קרובי משפחה וידידים ותיקים, כמו דויד זיידמן, פרופסור לרומניסטיקה באוניברסיטת תל אביב, שביקר אצלו בפריז. ב-1965 הגיעה אילנה שמואלי לפריז, ואחרי ביקורה היה ביניהם קשר מכתבים. כנראה חשב עליה בספטמבר 1968 כשכתב שיר המסתיים במלה העברית “הכניסיני”. כעבור שנה, אחרי חזרתו מן הארץ, שלח לה את השיר הזה, יחד עם שיר חדש שהזכיר את מפגשם בירושלים.
הוא הגיע ארצה ב-30.9.1969 ועזב ב-17.10.69. אומרים, כי הוא התכוון להישאר יותר זמן ולבקר במצדה (אותה הזכיר בשיר שכתב אחרי מלחמת ששת הימים), אך ביטל את הביקור הזה בהערה שאיננו ראוי לכך (לפי ספרה של אילנה שמואלי אמרי שירושלים ישנה, עמ’ 14), וקיצר את שהותו בארץ.
מה ראה, מה שמע כאן? היה אותו רומן עם אילנה שמואלי. כמו ליחסים אחרים עם נשים, היה ליחס הזה ממד סימבולי, מן השירים עולה כי היא ייצגה עבורו את ירושלים, את כנסת ישראל, אליה הוא ערג – בחלק מישותו – לחזור ולהתקשר. אבל אין סימן שהוא שקל את האפשרות לחזור בתשובה. גל החוזרים בתשובה טרם התחיל. ידיד נעוריו ד”ר מנואל זינגר ז”ל סיפר לי שלקח אותו לשמחת השואבה ברובע היהודי: “הוא לא אהב את זה”. אפשר להבין: הוא, אינדיבידואליסט אדוק, הצולל למעמקי העצבות, איך יתבטל בהמון העולה באש השמחה? איך יוותר על אותה בדידות שהייתה בשבילו לבוש ובית?
בתל אביב נשא נאום בגרמנית בפני אגודת הסופרים, נאום הרבה יותר קצר מנאומו בפני האקדמיה הגרמנית בדארמשטט.
באתי אליכם לישראל משום שהייתי זקוק לכך.
כפי שחשתי רק לעתים רחוקות, הפעם שולט בי – אחרי כל מה שראיתי ושמעתי – הרגש שעשיתי את הדבר הנכון, וכפי שאני מקווה – לא למעני בלבד.
נדמה לי שיש לי מושג כלשהו מה עשויה להיות בדידות יהודית, ואני מבין – בין כל השאר [מילולית: בין כל כך הרבה –.א.ק.] – את הגאווה על כל הירק שנשתל פה במו ידיכם, והעומד נכון לרענן כל עובר-אורח. כשם שאני תופס את השמחה על הישגה של כל מלה מחודשת, שהוחשה והומחשה לבוא ולתת כוח לכל מי שמפנה את עצמו אליה – אני מבין זאת לנוכח ההתנכרות וההמוניות [אולי יותר מדויק: תרבות ההמון – א.ק.] הגדלה והולכת סביב.
ואני מוצא פה, בנוף חוץ ופנים זה, הרבה מאילוצי האמת, מן המובן מאליו ומן החד-פעמיות הפתוחה לעולם של שירה גדולה.
ואני מאמין שהגעתי כאן להידברות עם אותה החלטיות שבמתינות ועם הביטחון לעמוד במבחן האנושי [הייתי מתרגמת: להחזיק מעמד בתחום האנושי – א.ק.]. (מגרמנית: ש.שלום, אמרי שירושלים ישנה, עמ’ 13-14)
שימו לב: “… נדמה לי שיש לי מושג כלשהו מה עשויה להיות בדידות יהודית ואני מבין– בין כל כך הרבה…” נדמה לי כי רצה (ולא רצה) לומר: “בין כה רבים.” כאילו התקשה לעכל את המחשבה שיש כאן אפשרות לבטל את אותה בדידות יהודית. בכל זאת הוא מחפש מכנה משותף, הוא משווה את פעילותו כמשורר עם זו של הנוטע ירק במדבר, אולי ראה הקבלה בין בדידותו בחו”ל לבין בדידות מדינת ישראל בעדת הלאומים. שניהם, הוא והקהל הישראלי, עומדים מול “ניכור ותרבות-המון הצומחים בכל מקום.”
מה היה תפקידו, אילו נשאר? לדוד זיידמן הוא אמר, “אם אחזור לכאן, אצטרך להיות סנדלר באיזה קיבוץ”. היה לו ברור, שכמשורר בשפה גרמנית קהל קוראיו בארץ יהיה מצומצם. היו גם, לפי דבריו של דויד זיידמן, מי ששמרו לו טינה על התרחקותו הארוכה, ועמדו מוכנים להקשות עליו. קרוביו וידידיו כבר לא היו בדיוק אותם אנשים שהכיר בצ’רנוביץ. מנואל זינגר סיפר לי שבזמן הביקור שר צלן באוזניו את ה”ווארשוביאנקה”, שיר קומוניסטי שהיו שרים הסוציאליסטים הצעירים בצ’רנוביץ. במשך כל חייו, כנראה, הייתה לו נוסטלגיה לנעוריו המהפכניים (אולי קצת כמו “שרידי שנות השישים” באמריקה…) עוד בשנת 1968 צעד עם הסטודנטים המפגינים בפריז, אף על פי שלא ממש האמין בדרכם, ועד סוף ימיו קרא את גוסטב לאנדאואר, סוציאליסט הומניסטי שניסה להציג אלטרנטיבה למרקסיזם. אבל ידידי נעוריו כבר השאירו את השלב הזה מאחוריהם, בנו להם חיים, התבססו. אם הבינו משהו בשיריו, לא היו מסוגלים לקחת אותו ברצינות. יותר מאדם אחד אפיין אותו באוזניי כ”לץ”. דויד זיידמן, שחקר את וִיון, סיפר לי: “אמרתי לו, ‘ממזר שכמוך, אינך יודע מה אתה מוריש לדורות באים!’ והוא קיבל את זה בגיחוך.” (איזו ברירה הייתה לו?)
הוא ביקר אצל גרשום שלום, שמכתביו שאב כל כך הרבה סמלים. אבל אלמנתו של שלום סיפרה לי ששלום לא הבין את שירי צלן. היא עצמה הייתה קשורה ה אליהם יותר מבעלה.
הוא התארח אצל קרובת משפחה אחת שהגישה לו פשטידה שהייתה אפויה לפי מתכון של אמו. “זו הפשטידה של מאמא!” אמר ודמעות בעיניו.
הוא קרא משיריו בירושלים. סירב לקרוא את “פוגת המוות.” חתם בשירו הציוני משנת 1967.
הוא ישב על תרגומי שיריו לעברית עם מנפרד וינקלר ז”ל. וינקלר סיפר לי ששאל אותו, האם במלה “מנדלשטם” הוא התכוון למשורר אוסיפ מנדלשטם או ל”גזע השקדייה” (משמעות שם זה באידיש). צלן חשב רגע ואמר, “אני חושב – זה היה גזע השקדייה.” נדהמתי, קודם כל על השאלה. הרי המדובר בשיר המופיע בספר המוקדש לזכר אוסיפ מנדלשטם! ולמה הוא ענה ככה? האם לעג לשאלה? או שמא באמת כבר לא ידע?
ברגע מסוים, בשיחתנו היחידה בפריז, הוא נראה כסהרורי.
הוא אמר לאחד מידידיו: “ישראל לא צריכה את הבעיות שלי.” (בשיחה עם דויד זיידמן, גם במכתב המצוטט על ידי שמואלי, עמ’ 57.)
הוא חזר לאירופה והמשיך בדרך שבה בחר, עד הסוף. היו עוד שירים, היה עוד אשפוז אחד. ב-15.3.1970 קרא משיריו בפני קהל פילולוגים בשטוטגארט, והרגיש באי-הבנה ואי-אהדה. בליל הסדר – ליל ה 19-20 באפריל 1970 – הרגישה אילנה שמואלי, כך היא סיפרה לי, כי משהו קרה לו. למחרת טסה לפריז, שם אמרה לה ג’יזל [?]: “פאול נעלם”. אופן מותו – הטביעה – הזכיר לי את השיר – “Kenotaph” – שנכתב בשנת 1954 (מנפרד וינקלר תרגם שיר זה בקובץ תרגומיו שושנת האין). אישה שוויצרית, אנתרופוסופית, שהכרתי בברלין, כתבה לי בקיץ 1970: “פאול צלן ירד מבמת החיים באותה צורה שבה עלה עליה”.
כן, אני אומרת לו בדמיוני, שיחקת עד הסוף את הטרגדיה הטיפשית שהעולם המערבי הכתיב לך. בדיוק כמו אחד מגיבורי ביכנר, שעליהם אמרת ב”מרידיאן” שהם מתו מוות “אמנותי”. למה לא יכולת לזרוק להם את התסריט בפנים ולחזור הנה? לו יכולת, היית עושה את הדבר הנכון – לא למענך בלבד.
אבל את התסריט שהעולם המערבי הכתיב לו– הוא כתב, ואיזה אמן יעזוב את יציר כפיו? הלא ב”מרידיאן” רמז שהאמנות יכולה להיות מין עבודה זרה, הדורשת קורבנות אדם.
מאידך, אולי הרגיש שאם יעשה את הדבר הנכון הזה, יערוק מאיזו שליחות שקיבל על עצמו, מאותה דרך אחרת, שאין לה שם. הלא כתב: “גם אנחנו פה, בריק, עומדים עם הדגלים”. (“העולם”, שיר בקובץ סורג שפה; תרגום עברי של השיר הזה לא מוכר לי.)
זה היה סוף הדרך שלו, אבל לא סוף הדרך של שיריו. כי ב-1976 יצא לאור הקובץ “חוות זמן”, עם אותו שיר אחרון:
אַנְשֵׁי כֶּרֶם חוֹפְרִים
הוֹפְכִים בִּשְׁעוֹן שְׁעֹות-הַחֹשֶׁךְ,
עוֹמֶק אַחַר עוֹמֶק,

אַתָּה קוֹרֵא,

הַעָלוּם
מְצַוֶּה לַעֲצֹר
אֶת הַרוּחַ,

אַתָּה קוֹרֵא,

הַפּתוּחִים נוֹשׂאִים
אֶת הָאֶבֶן מַאֲחוֹרֵי הָעַיִן,
הִיא תַּכִּיר אוֹתְךָ,
בְּיוֹם הַשַּׁבָת.
(תרגום: אילנה שמואלי, בספרה אמרי שירושלים ישנה)
השיר תורגם, גם על ידי מנפרד וינקלר ושמעון זנדבנק, ואנחנו קוראים אותו כאן, והוא תפילה בעד הארץ המאוימת הזאת, תפילה לפגישות אמתיות, לא רק אמנותיות, היכולות להתקיים רק כאן, בין ה”פתוחים” הנושאים מאחורי העין את “האבן”, שהיא אולי אותה “אמת משותפת” הנזכרת בשיר הלפני אחרון, “כרכום”.
נדמה לי שבשיר האחרון הזה מצא צלן פתרון, עלה בידו לרבע את המעגל, לשבץ את המרידיאן לתוך מערכת היהדות. הלא נאמר כי בשבת מאיר אור בראשית, שבו אפשר לראות מן הקצה האחד של העולם עד הקצה השני. (וכשקראתי את המדרש הזה לראשונה, חשבתי על שירי צלן.)
בשביל מי ששומע אותו, הוא עדיין פה. אמנם אינו מרגיש בנוח בישראל של היי-טק. אבל דווקא בגלל זה אנו זקוקים לו כאן ועכשיו, לנוכח ” ההתנכרות ותרבות ההמון הגדלה והולכת סביב.” דווקא התבטאויותיו הלא מועטות בנושא זה מהדהדות באוזניי בימים אלה. פגשתי כבר חצי מניין של משוררים ישראלים שאמרו לי שהם מרגישים קרבה מיוחדת אליו. ואולי עוד נהרהר בדברים המועטים האלה שהוא אמר לנו בתל אביב, אולי נגלה הַקבלה בין תקוותו של צלן שדווקא היחיד הדובר מתוך היחידות שלו, דובר בעד ה”אחר לחלוטין”, לבין תקוותו של הרב קוק שדווקא עם ישראל, בהיותו עצמו ובעומדו על שלו, יוכל לייצג את כלל האנושות. אולי הוא עוד יעזור לנו “להחזיק מעמד בתחום האנושי.”
לו יצווה העלום לעצור את הרוח…

לפני מספר שנים קראתי את מאמרה של אווה אילוז ‘ששת הדיברות לחילוני הגאה’ שפורסם בעיתון הארץ. המחברת מנסה להתחקות אחר קווי היסוד של ההוויה החילונית ומנסחת מערכת “דיברות” המאפיינת אותה. הדיבר הרביעי והמעניין ביותר הוא: “הטלת ספק בכול”. אילוז איננה הראשונה לזהות את עקרון הספקנות עם התודעה החילונית. עשה זאת יובל נוח הררי עם ‘האמת החילונית’ ולאחרונה נגע בכך אריאל הירשפלד במאמר בשם ‘הערה על החילוניות הישראלית’. כמעט כל השוואה בין העולם הדתי והחילוני מתייחסת לכך והסיבות ברורות ומובנות. תפישת החיים החילוניים כקיום בצל הספק הינה אחת הדוֹגמוֹת הרווחות ביותר בחברה הישראלית. אולם בעוד הדיון על מושג הספקנות נבנה סביב מובנו ומשמעותו הפילוסופית, השאלה הסוציולוגית נדחקת הצידה.
לדיון במושג הספקנות היסטוריה עשירה ומרתקת. לא רק בשאלות של אמונה ותבונה, אלא גם בסוגיות אתיות ומשפטיות. אחד הרגעים המשמעותיים בהיסטוריה של דיון זה הוא הופעת הקוגיטו הקרטזיאני. רנה דקארט תר אחרי עיקרון פילוסופי ראשוני עליו ניתן יהיה להשתית את כל תמונת העולם. כיצד הוא עושה זאת? על ידי הטלת ספק בכול. הפילוסוף הצרפתי יוצא למסע אינטלקטואלי ארוך שבסופו הוא נותר עם דבר אחד בו לא ניתן להטיל ספק – האני החושב. ומכאן כמובן ההיגד המפורסם: “אני חושב משמע אני קיים”. לאורך ההיסטוריה זכה מהלך זה לאינספור התייחסויות פילוסופיות, אולם ככאלה הן התאפיינו בשפה דומה. בין אם ביקרת את המהלך ובין אם צידדת בו, הדברים נעשו בשפה אנליטית סגורה. אלא שלשאלת הקוגיטו משמעויות רחבות הרבה יותר, שכמעט ואינן זוכות להתייחסות.
שאלת הקוגיטו היא שאלה פילוסופית טהורה אך בה בעת גם שאלה אנתרופולוגית, או לפחות שאלה המזמנת קריאה אנתרופולוגית בטקסטים פילוסופיים. אחת העבודות המקוריות והמרתקות בתחום זה שייכת לפסיכואנליטיקאי הצרפתי ז’אק לאקאן. לדידו, הרגע המשמעותי במהלך הקרטזיאני הוא דווקא מקומו של אלוהים בו. לאקאן קורא ברגישות הייחודית לו את הקוגיטו וחוזר לרגע שבו דקארט, באותו מקום, שם את מבטחו באל המושלם אשר לא ייתכן שירמה אותו. זהו כביכול מרכיב שולי במהלך הפילוסופי הרחב יותר, אולם לאקאן אינו מקל בו ראש. מושג ה’רמאות’ הוא מושג חשוב בהקשר זה. לאקאן מעמיד כאן את האל הקרטזיאני מול האל המקראי. האל המקראי הוא האל המשיב למשה “אהיה אשר אהיה”. בניגוד לדקארט, האל המקראי מרמה את מאמיניו, חומק מהם. הקוגיטו הוא המשך של תולדות המחשבה המערבית המבכרת את עקרון היציבות ולעומתו האל המקראי הוא האל הנמצא מעבר לעקרון היציבות, שהרי שימת הדגש היא על זמן עתיד – “אהיה”. תשובתו של אלוהים איננה “אני מי שאני”, תשובה שאמנם אינה מוסרת מידע על זהות האל אך כן על מהותו כישות קבועה ויציבה. תשובתו למשה “אהיה אשר אהיה” מלמדת על הקפריזיות האלוהית. בדיוק כמו פעולת הבריאה. אין רצף רציונלי וממוסגר אלא רצון אלוהי לברוא את העולם יש מאין. בכך למעשה האל מתפקד כאחר המוחלט.
אם כן, הקוגיטו אינו מסמן רק רגע משמעותי בתולדות הפילוסופיה המערבית, אלא בעיקר נקודת מפנה אתית, שהרי האתיקה עומדת מעבר לעקרון הספק. בשורשיה העמוקים, החשדנות היהודית כלפי הספק מגיעה מהניסיון המזוהה כאן להתנער מהעמידה האתית מול אותו אחר מוחלט. במילים אחרות, האלטרנטיבה שמציעה ההוויה הדתית לעקרון הספקנות היא האחרוּת. אם אבקש לפתח מעט את דברי לאקאן, הקוגיטו הפקיר את שאלת האמת ונותר עם שאלת הוודאות. בכך הוא מכונן את עצמו כשיח מונולוגי סגור הסובב סביב עצמו. המאפיין העיקרי של פעולת הספק למעשה איננו הסירוב “ההרואי” ללכת שולל אחר ודאות מנחמת, אלא ההיות האינטימי, המכונס, עם התבונה. לא ידע מוחמץ, חומק, כי אם ארוטיקה של השליטה, של הביתיות התבונית. האל המקראי הוא האל המרמה את מאמיניו, דהיינו השומר על אחרותו המוחלטת. לעומתו האל הקרטיזאני מעניק ביטחון אפיסטמולוגי למאמיניו. הטלת הספק המפורסמת של דקארט אינה אלא הונאה עצמית באשר היא נעשית תמיד מתוך עמדה ביתית. ככזאת היא פועלת על החוץ, מתמקמת בגבולותיה של התבונה ובתוך הסדר הרציונלי והלוגי שלה ומשם מביטה החוצה. מכאן שהמרכז המשמעותי בפעולת הטלת הספק איננו הידע שאינו יכול להבטיח ודאות, אלא עצם הפעולה עצמה. האינטימיות שבשליטה.
קשה שלא להזכיר כאן את עמנואל לוינס. הפילוסוף הצרפתי זיהה בין אתאיזם לאגואיזם. לדידו, הפילוסופיה המערבית איננה אלא אגולוגיה, כאשר שאלת האל איננה שאלה אפיסטמולוגית, אלא שאלה אתית. היחס אליו אינו עובר דרך עדשות התבונה.
אין כוונתי לצייר גבולות עיקשים בין דתיות לחילוניות. הדברים מורכבים יותר. אלא שבעוד שיחים חילוניים מסוימים חורטים על דגלם את ערך הספקנות, ניתן למצוא במעמקי השיח הדתי חלופה רדיקלית יותר, מעמיקה ומפוכחת יותר. הספקנות זכתה לתהילה גדולה מדי. לדימויים הרווחים של הסובייקט הספקן יש היבטים סוציולוגים משמעותיים. מבחינה פוליטית למסמן ‘ספקנות’ יש ערך רב. הוא תמיד מזוהה עם בגרות, אחריות, רציונליות וקונוטציות נוספות הנלוות למשמע המילה הזאת, הון סימבולי שקשה לעמוד בפניו. הספקן הוא המבוגר האחראי, זה שאינו מוכן להתנחם באשליותיה הנעימות של הדת.
מבחינה זו, יש לומר את האמת, שיח זה ניצח, ובכדי להתמודד עמו ולהציג אלטרנטיבה ראויה נדרשת בראש ובראשונה הכרה בכך. אפשר לחשוב כאן על פרנץ רוזנצווייג, אשר במובנים עמוקים ניתן להבין כך את מפעלו ההגותי-רוחני. “המחשָׁב החדש” הוא הניסיון לכונן את הפילוסופיה של ההתגלות. להתחקות אחר האופקים האבודים שלה, לא רק כמפעל אינטלקטואלי חלופי, אלא בראש ובראשונה כהתנסות קיומית, הצומחת מעבר לשיח הספקני. מאידך אין ליפול אל האסתטיזציה של ההתגלות, כזאת שאמנם משרטטת מחדש את המרחב הפנימי בשפה גמישה ומעורפלת יותר, אך עדיין לא מצליחה לחרוג ממנו. ההתגלות היא מעבר לאסתטי, שכן האסתטי תמיד עלול לגלוש למחוזות הנרקיסיזם. ההתגלות היא עמידה כנה מול אחרוּת רדיקלית. עמידה מן החוץ, על כל המשתמע מכך. בחזרה ללאקאן – לעמוד מול האל הרמאי. או במילים אחרות לאפשר לעצמנו את החסד של היות סובייקטים מרומים, הקורסים אל מול האחרות האלוהית.