מסה

מיין לפי
  • מיין לפי
  • יוצר/ת
  • תאריך
  • יצירה
  • פופולריות
כ״ב בשבט ה׳תש״פ (17 בפברואר 2020)

ללא ספק

מתנאל בוזגלו

לפני מספר שנים קראתי את מאמרה של אווה אילוז ‘ששת הדיברות לחילוני הגאה’ שפורסם בעיתון הארץ. המחברת מנסה להתחקות אחר קווי היסוד של ההוויה החילונית ומנסחת מערכת “דיברות” המאפיינת אותה. הדיבר הרביעי והמעניין ביותר הוא: “הטלת ספק בכול”. אילוז איננה הראשונה לזהות את עקרון הספקנות עם התודעה החילונית. עשה זאת יובל נוח הררי עם ‘האמת החילונית’ ולאחרונה נגע בכך אריאל הירשפלד במאמר בשם ‘הערה על החילוניות הישראלית’. כמעט כל השוואה בין העולם הדתי והחילוני מתייחסת לכך והסיבות ברורות ומובנות. תפישת החיים החילוניים כקיום בצל הספק הינה אחת הדוֹגמוֹת הרווחות ביותר בחברה הישראלית. אולם בעוד הדיון על מושג הספקנות נבנה סביב מובנו ומשמעותו הפילוסופית, השאלה הסוציולוגית נדחקת הצידה.
לדיון במושג הספקנות היסטוריה עשירה ומרתקת. לא רק בשאלות של אמונה ותבונה, אלא גם בסוגיות אתיות ומשפטיות. אחד הרגעים המשמעותיים בהיסטוריה של דיון זה הוא הופעת הקוגיטו הקרטזיאני. רנה דקארט תר אחרי עיקרון פילוסופי ראשוני עליו ניתן יהיה להשתית את כל תמונת העולם. כיצד הוא עושה זאת? על ידי הטלת ספק בכול. הפילוסוף הצרפתי יוצא למסע אינטלקטואלי ארוך שבסופו הוא נותר עם דבר אחד בו לא ניתן להטיל ספק – האני החושב. ומכאן כמובן ההיגד המפורסם: “אני חושב משמע אני קיים”. לאורך ההיסטוריה זכה מהלך זה לאינספור התייחסויות פילוסופיות, אולם ככאלה הן התאפיינו בשפה דומה. בין אם ביקרת את המהלך ובין אם צידדת בו, הדברים נעשו בשפה אנליטית סגורה. אלא שלשאלת הקוגיטו משמעויות רחבות הרבה יותר, שכמעט ואינן זוכות להתייחסות.
שאלת הקוגיטו היא שאלה פילוסופית טהורה אך בה בעת גם שאלה אנתרופולוגית, או לפחות שאלה המזמנת קריאה אנתרופולוגית בטקסטים פילוסופיים. אחת העבודות המקוריות והמרתקות בתחום זה שייכת לפסיכואנליטיקאי הצרפתי ז’אק לאקאן. לדידו, הרגע המשמעותי במהלך הקרטזיאני הוא דווקא מקומו של אלוהים בו. לאקאן קורא ברגישות הייחודית לו את הקוגיטו וחוזר לרגע שבו דקארט, באותו מקום, שם את מבטחו באל המושלם אשר לא ייתכן שירמה אותו. זהו כביכול מרכיב שולי במהלך הפילוסופי הרחב יותר, אולם לאקאן אינו מקל בו ראש. מושג ה’רמאות’ הוא מושג חשוב בהקשר זה. לאקאן מעמיד כאן את האל הקרטזיאני מול האל המקראי. האל המקראי הוא האל המשיב למשה “אהיה אשר אהיה”. בניגוד לדקארט, האל המקראי מרמה את מאמיניו, חומק מהם. הקוגיטו הוא המשך של תולדות המחשבה המערבית המבכרת את עקרון היציבות ולעומתו האל המקראי הוא האל הנמצא מעבר לעקרון היציבות, שהרי שימת הדגש היא על זמן עתיד – “אהיה”. תשובתו של אלוהים איננה “אני מי שאני”, תשובה שאמנם אינה מוסרת מידע על זהות האל אך כן על מהותו כישות קבועה ויציבה. תשובתו למשה “אהיה אשר אהיה” מלמדת על הקפריזיות האלוהית. בדיוק כמו פעולת הבריאה. אין רצף רציונלי וממוסגר אלא רצון אלוהי לברוא את העולם יש מאין. בכך למעשה האל מתפקד כאחר המוחלט.
אם כן, הקוגיטו אינו מסמן רק רגע משמעותי בתולדות הפילוסופיה המערבית, אלא בעיקר נקודת מפנה אתית, שהרי האתיקה עומדת מעבר לעקרון הספק. בשורשיה העמוקים, החשדנות היהודית כלפי הספק מגיעה מהניסיון המזוהה כאן להתנער מהעמידה האתית מול אותו אחר מוחלט. במילים אחרות, האלטרנטיבה שמציעה ההוויה הדתית לעקרון הספקנות היא האחרוּת. אם אבקש לפתח מעט את דברי לאקאן, הקוגיטו הפקיר את שאלת האמת ונותר עם שאלת הוודאות. בכך הוא מכונן את עצמו כשיח מונולוגי סגור הסובב סביב עצמו. המאפיין העיקרי של פעולת הספק למעשה איננו הסירוב “ההרואי” ללכת שולל אחר ודאות מנחמת, אלא ההיות האינטימי, המכונס, עם התבונה. לא ידע מוחמץ, חומק, כי אם ארוטיקה של השליטה, של הביתיות התבונית. האל המקראי הוא האל המרמה את מאמיניו, דהיינו השומר על אחרותו המוחלטת. לעומתו האל הקרטיזאני מעניק ביטחון אפיסטמולוגי למאמיניו. הטלת הספק המפורסמת של דקארט אינה אלא הונאה עצמית באשר היא נעשית תמיד מתוך עמדה ביתית. ככזאת היא פועלת על החוץ, מתמקמת בגבולותיה של התבונה ובתוך הסדר הרציונלי והלוגי שלה ומשם מביטה החוצה. מכאן שהמרכז המשמעותי בפעולת הטלת הספק איננו הידע שאינו יכול להבטיח ודאות, אלא עצם הפעולה עצמה. האינטימיות שבשליטה.
קשה שלא להזכיר כאן את עמנואל לוינס. הפילוסוף הצרפתי זיהה בין אתאיזם לאגואיזם. לדידו, הפילוסופיה המערבית איננה אלא אגולוגיה, כאשר שאלת האל איננה שאלה אפיסטמולוגית, אלא שאלה אתית. היחס אליו אינו עובר דרך עדשות התבונה.
אין כוונתי לצייר גבולות עיקשים בין דתיות לחילוניות. הדברים מורכבים יותר. אלא שבעוד שיחים חילוניים מסוימים חורטים על דגלם את ערך הספקנות, ניתן למצוא במעמקי השיח הדתי חלופה רדיקלית יותר, מעמיקה ומפוכחת יותר. הספקנות זכתה לתהילה גדולה מדי. לדימויים הרווחים של הסובייקט הספקן יש היבטים סוציולוגים משמעותיים. מבחינה פוליטית למסמן ‘ספקנות’ יש ערך רב. הוא תמיד מזוהה עם בגרות, אחריות, רציונליות וקונוטציות נוספות הנלוות למשמע המילה הזאת, הון סימבולי שקשה לעמוד בפניו. הספקן הוא המבוגר האחראי, זה שאינו מוכן להתנחם באשליותיה הנעימות של הדת.
מבחינה זו, יש לומר את האמת, שיח זה ניצח, ובכדי להתמודד עמו ולהציג אלטרנטיבה ראויה נדרשת בראש ובראשונה הכרה בכך. אפשר לחשוב כאן על פרנץ רוזנצווייג, אשר במובנים עמוקים ניתן להבין כך את מפעלו ההגותי-רוחני. “המחשָׁב החדש” הוא הניסיון לכונן את הפילוסופיה של ההתגלות. להתחקות אחר האופקים האבודים שלה, לא רק כמפעל אינטלקטואלי חלופי, אלא בראש ובראשונה כהתנסות קיומית, הצומחת מעבר לשיח הספקני. מאידך אין ליפול אל האסתטיזציה של ההתגלות, כזאת שאמנם משרטטת מחדש את המרחב הפנימי בשפה גמישה ומעורפלת יותר, אך עדיין לא מצליחה לחרוג ממנו. ההתגלות היא מעבר לאסתטי, שכן האסתטי תמיד עלול לגלוש למחוזות הנרקיסיזם. ההתגלות היא עמידה כנה מול אחרוּת רדיקלית. עמידה מן החוץ, על כל המשתמע מכך. בחזרה ללאקאן – לעמוד מול האל הרמאי. או במילים אחרות לאפשר לעצמנו את החסד של היות סובייקטים מרומים, הקורסים אל מול האחרות האלוהית.

ט״ו בשבט ה׳תש״פ (10 בפברואר 2020)

חוץ לזמנו, חוץ למקומו: בית מקדש שלישי בין חזון למציאות

ידידיה גזבר

בית המקדש להרכבה גיף.gif

 

  1. “לשנה הבאה”: מבוא

בין שאר האתגרים שעומדים בפני פרויקט בית המקדש השלישי ניצב היחס בין חזון למימוש. החזון הוא האופק אליו הולכים, והמימוש הוא הרגע שבו מגיעים אל האופק. ההגעה אל האופק הנכסף קוטעת את הכיסופים, ובעצם – מבטלת את ההליכה אל היעד: מרגע המימוש מתבטלת המוטיבציה והתנועה הולכת ומתאבנת. מרגע בו הגענו אל היעד, התנועה אינה מחפשת פתרונות חדשים ולא חותרת להגשמה אלא מתקבעת על תבנית מסוימת ומוותרת על אופייה החתרני.

תופעה זו אינה תופעה יהודית דווקא והיא נכונה לכל תנועה, מבנה ורעיון באשר הם. עם זאת, נושא בית המקדש הוא מקרה קיצון מרהיב של תופעה זו: קבוצת אנשים שנושאים לאורך כמעט כל ההיסטוריה המתועדת את לפיד ההמשכיות, המטרה, אופק-כל-האופקים. בית המקדש השלישי הוא המקרה המובהק, המכונן, הגנרי, האולטימטיבי, המיתי, האישי והלאומי של יחסי החזון והמימוש. לא זו בלבד אלא שאפילו החריגה שלי כאן לשפת הסופרלטיבים אינה מספיקה: זהו מקרה שהסופרלטיבים נובעים מתוכו.

וריאציה דומה לנושא בנייתו של בית המקדש השלישי היא רעיון המשיחיות היהודי. על אף שיש שוני רב ביניהם, אשתמש בדמיון ביניהם הרלוונטי לסוגיה בה אנו עוסקים. ידועה אמרתו של ליבוביץ’ לפיה כל משיח שבא הוא משיח שקר;[i] רעיון זה אינו חדש והופיע עשרות שנים כבר לפניו. כך כותב דוד פרישמן, מחלוצי הספרות העברית המודרנית, בתרע”ב:

כמו כן באה היהדות ויצרה את רעיון המשיח: שעלינו לחכות לו בכל יום שיבוא ואשר זה כל כחו, שעליו להיות בא באיזה עתיד. משיח זה הוא מין דבר שלא חל עליו כלל הציור: כבר בא, אלא שהוא מושך אחריו תמיד את ההגדרה: יבוא. משיח שבּא אינו ולא-כלום, אלא משיח שיבוא. העבר או הנֹכח אינם פה ולא כלום, אלא העתיד. ובכן הוֵה אומר גם בזה: אידיאל, רעיון מופשט, סמל התקוה וסמל משאת-הנפש העולמית, שאינה פוסקת כלל. אבל מיד באה הדת שכנגד וחטפה לעצמה חלקה טובה זו, הדרושה כל-כך לבני-אדם, אלא שעשתה בו שנוי קטן: נתנה לו דמות ותמונה. לִמדה, כי משיח זה כבר בא וכך וכך היה מראהו וכך וכך חי וכך וכך מת וכו’. אבל רבונו של עולם! מה יש לו לעולם ולמשיח שכבר עשה את שלו והלך ומה מידו עוד יקח? מה יוכל עוד להועיל לאנושיות מין משיח מוגשם כזה ואיזו נחמה יוכל עוד לתת לעדת דווים וכואבים? מובן מאליו, כי על-ידי ההוספה הקטנה הזאת יצאה המשיחיות של היהדות מצורתה הטהורה וקבלה את צורתה ההמונית, והתכלית לא הֻשּׂגה עוד. לא ירדה אותה הדת כלל לסוף דעתו של אותו המֻשּׂג הנצחי, שאין לו מקום כלל ואין לו זמן כלל ואינו כלל במציאות, אלא שהוא אידיאל לעתיד תמידי שאינו פוסק לעולם.

‘על היהדות’[ii]

הבעיה שעולה כאן היא ממש זו שהעלינו לגבי בנייתו של המקדש השלישי: רעיון המשיחיות היווה קטליזטור לעם היהודי מאז ומתמיד, ובאמצעותו הסתמן אופק תמידי שיוצר מהלך ליניארי אינסופי של ההיסטוריה. משיח שבא קוטע את המהלך הזה ומאשרר את ההווה: חיים כאלה הינם, בעצם, חיים ללא אופק. פרישמן מכנה את המשיח “אידיאל לעתיד תמידי שאינו פוסק לעולם”; רוצה לומר, יותר משהוא מטרה ממשית הוא חץ התקדמות הלאה.

יש לומר, כמובן, שפתרונם של פרישמן וליבוביץ’ אינו אפשרי. המשיח ש”יבוא”, זה שהוא אידיאל נצחי שאינו מטרה אמיתית, הוא פתרון יפה על הנייר שאין בו ממש. אי אפשר לקחת את האופק שהמשיח מעניק ולוותר על הגעתו: בלי הגעתו, אין באמת לאן ללכת. ברגע שיצרת את ‘המשיח שלא בא’, פגעת בו כאופק: הרפלקסיה מחייבת לחיות “כאילו המשיח יבוא” כשבעצם אין וקטור ממשי כזה בחייך.

את העיסוק ברעיון המשיחי יש לתרגם לבניית בית המקדש השלישי, ולתהות: האם אפשר לבנות מבנה שמימושו יהווה התחלה ולא סוף? האם אפשר לבנות מבנה שפועל בתודעה האנושית באותה  עוצמה שפועל מבנה שלא נבנה? הרי בדיוק כמו המשיח, החזון חזק מן המימוש. מבנה שלא נבנה, ה’אנטי-בניין’, פתוח יותר ורועד מפוטנציאל מכל מבנה שכן נבנה, שכן הוא מכיל את כל האפשרויות כולן.

אם כן, נוכל לומר שהבעיה שלפנינו היא פילוסופית ופרקטית בה בעת: הפן הפילוסופי שבה עוסק בזמן ובנרטיב הליניארי, ובבעיה האינהרנטית לתודעה האנושית (לכאורה) לפיה כל מימוש הוא צמצום: כיוון שכך נצטרך להציע תודעה שפותרת – או לפחות מדלגת מעל – בעיה זו. הפן הפרקטי שבה ינסה לחקור האם יש מבנה שמסוגל לחלוק על ההנחה הזו ולהציע בניין שיש בו אנרגיות של אנטי-בניין.

כדי להציע תודעה כזו – ופתרון פרקטי כזה – נידרש לפרוגרמה השונה של המקדש כמשכן לא-להי, נראה את מופעיו השונים לאורך ההיסטוריה ואת כוחו של ההעדר, ומהמקדש הקונקרטי ננסה לגזור רלוונטיות לשאלה הכללית; משם נציע הצעה קונקרטית למקדש השלישי שיש בה משום קריאת כיוון לבעיה הפרקטית והפילוסופית כאחת.

  1. שהראשון ידליק את האור: הפרוגרמה השונה של המקדש

ראשית, נעמיד את ההנחה האלמנטרית העומדת ביסוד הבעיה: מבנה מהווה ‘סוף’ ו’מימוש’ מפני שבסיום בנייתו אין עוד דבר לעשות. המבנה שלם כפי שהוא. אבל בעצם, אולי הנחה אלמנטרית זו אינה מחויבת המציאות: ההיגד הזה בסיסי כל כך מפני שאנו תופסים בניה כצורך פרוגרמטי, כ’פיתרון’ לבעיה שאין לו קיום בפני עצמו. המבנה כמחסן. נוסף להנחה זו, ניצבת הבעיה על תפיסת זמן ליניארית: מרגע שהגענו ל’קץ ההיסטוריה’ אין עוד מטרה, אין עוד אופק.

אך אם נבחן את המקדש היהודי נראה שמטרתו היא מעט שונה, ויש בו שלושה שלבים דרכם הוא מתרחק מפרוגרמת האיחסון הזו: ראשית, המקדש הוא מקום פולחן ועבודה פנימית, וככזה הוא עוסק בפרפורמנס. בנייתו אינה הגעה לקו הסיום אלא תחילת העלאת ההצגה.[iii] על גבי קומה זו, הרלוונטית לכל מבנה פרפורמטיבי, המקדש הוא מקום אירוח: בו נפגשים הא-להי והאנושי. בשלב השלישי המקדש הוא ביטוי לקשר בין האנושי לא-להי וייצוג אייקוני שלו: עם ההתרחקות ביניהם ייחרב גם המקדש הארצי.

לפי הציווי הא-להי אודות המקדש, אין בו רק צורך מעשי אלא צורך רפלקטיבי, הנכחה של הא-ל על אדמות: “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם”.[iv] המעבר הבלתי צפוי שהפסוק יוצר בין בניית המקדש לשכינה בתוך הבונים[v] – ולא בתוך המבנה – מדייק את תפקידו של המבנה כאייקון, כתזכורת רפלקטיבית תמידית.

בבניית ‘משכן’ ל’א-ל’ יש פרדוקס מיידי, והמדרשים העוסקים בכך מקצינים אותו:

זה שאמר הכתוב: “גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשכה כאורה” – ולנו אתה אומר להדליק, שנאמר: בהעלותך את הנרות. משל למה הדבר דומה?
למלך שהיה לו אוהב. אמר לו המלך: תדע שאצלך אני סועד היום, לך התקן לי.
הלך אוהבו והתקין מטה של הדיוט, שלחן של הדיוט.
כיון שבא המלך, באו עמו שמשין סבבו (מכאן ומכאן), מנורות של זהב לפניו מכאן ומכאן.
כיון שראה אוהבו את כל הכבוד הזה, נתבייש והטמין את כל מה שהתקין לו, שהיה לו הכל מן ההדיוטות.
אמר לו המלך: מהו, לא אמרתי לך שאצלך אני סועד היום, למה לא התקנת לי כלום?!
אמר לו אוהבו: אדני המלך, כשראיתי את כל הכבוד הזה, נתביישתי והטמנתי כל מה שהתקנתי לך, שהיו כלי הדיוטות.
אמר לו המלך: חייך, שאני פוסל את כל כלי שהבאתי עמי, ובשביל אהבתך, איני משתמש אלא בשלך.
וכך הקדוש ברוך הוא כולו אורה, שנאמר: “ונהורא עמה שרא” והוא אומר לישראל, התקינו מנורה ונרות.

מדרש תנחומא, בהעלותך, ו

המלך תמה מדוע לא הכין לו אוהבו כלום, וכשזה מתנצל שהתבייש בכליו הפשוטים – אומר לו המלך: באתי להתארח אצלך, אני רוצה את הכלים שלך דווקא. ובנמשל אומר הא-ל,  שכולו אורה, הַתקינו לי מנורה ונרות.

המנורה כאן משמשת כמטונימיה לבית המקדש כולו, וכך המדרש עוסק בשאלה המטרידה למה בעצם צריך משכן לא-להי: שאלה זו נשאלה מאז ומעולם, עוד אצל שלמה[vi] וישעיהו,[vii] ועל כל מקדש היה להתמודד איתה בדרכו שלו. בקריאה כזו טוען המדרש כי המבנה נועד להנכיח את האהבה בין הא-להי לאנושי – ובעצם משמש כאפשרות ‘אירוח’ של הא-להי. תפקיד זה אינו מסתיים בבנייתו של המשכן, שכן עניינו של המבנה אינו לאכלס דבר-מה, להגן או לשמור מפני הפיזי – אלא לארח מפגשים; כיוון שכך משמעותו מתמצה דווקא בפעולות הפולחניות שמתבצעות בו, וכמעט שאפשר לומר שעצם בנייתו – הפיזית – אינה מהווה מימוש של דבר.

נוכל לראות כאן את שלושת השלבים עליהם דיברנו. המדרש עוסק במקדש דווקא באמצעות המנורה, שכן היא מהווה את הצורך האנושי הבסיסי בכניסתו למבנה: להדליק את האור. המבנה אינו שלם בלי הפרפורמנס שגורם לו לתפקד. על גבי קומה זו המדרש מציג את המנורה כמעשה אירוח ‘חסר טעם’ מלבד הידידות שמובעת באמצעותו: המלך לא רוצה לראות עולם או ללמוד טעמים חדשים, אלא להתקרב אל האנושי. לבסוף, בשלב השלישי, המנורה היא הקומה הייצוגית של בית המקדש, האייקון האולטימטיבי: באמצעותו מובע הקשר שבין הא-להי לאנושי ושיקוף של ‘המקדש של מעלה’. שלב זה מופיע גם ביכולת המנורה לייצג את החורבן והתקומה מאז שער טיטוס ועד מטבעות מדינת ישראל.[viii]

נוכל לסכם שבית המקדש עובר שלושה שלבים על מנת להתרחק מהמימוש החומרני: הוא פרפורמטיבי – מחייב פעילות שתתרחש לאחר בנייתו; מפגיש – מארח את הא-להי; ורפלקטיבי -כלומר, משמש כאייקון בעיני האנושי.

נוסף לכל אלה, המקדש הוא מקרה מרתק בנושא החזון והמימוש בשל העובדה שהמימד הפיזי שלו עומד תמיד בסימן שאלה ומותנה במצבו המופשט. רוצה לומר, בעוד כל מבנה מכיל את השניות שבין רעיון המבנה לבין המבנה הפיזי, במקדש נוצרת התעקשות על המתאם ביניהם: מקדש שאינו מוסרי דינו להיחרב. הא-ל יכול להיעדר מהמקדש כיוון שהוא אינו צריך אותו כדי להפגין נוכחות. השכינה אינה יכולה להישאר במקום החטא, ונוכחות הא-ל מופגנת גם בהיעדרו, גם בחורבן וגם בחוסר.

את התעקשות זו אנו פוגשים אצל נביאי בית ראשון, אשר מוכיחים את העם על מצבו החברתי והמוסרי וטוענים כי המבנה הפיזי הוא שיקוף לזה הרוחני, ופגיעה ב’רעיון המבנה’ תפיל גם את המבנה עצמו:

כֹּה אָמַר ה’ צְבָ-אוֹת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל הֵיטִיבוּ דַרְכֵיכֶם וּמַעַלְלֵיכֶם וַאֲשַׁכְּנָה אֶתְכֶם בַּמָּקוֹם הַזֶּה: אַל תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר הֵיכַל ה’ הֵיכַל ה’ הֵיכַל ה’ הֵמָּה: כִּי אִם הֵיטֵיב תֵּיטִיבוּ אֶת דַּרְכֵיכֶם וְאֶת מַעַלְלֵיכֶם אִם עָשׂוֹ תַעֲשׂוּ מִשְׁפָּט בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ: גֵּר יָתוֹם וְאַלְמָנָה לֹא תַּעֲשֹׁקוּ וְדָם נָקִי אַל תִּשְׁפְּכוּ בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים לֹא תֵלְכוּ לְרַע לָכֶם:

[…] הֲגָנֹב רָצֹחַ וְנָאֹף וְהִשָּׁבֵעַ לַשֶּׁקֶר וְקַטֵּר לַבָּעַל וְהָלֹךְ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם: וּבָאתֶם וַעֲמַדְתֶּם לְפָנַי בַּבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו וַאֲמַרְתֶּם נִצַּלְנוּ לְמַעַן עֲשׂוֹת אֵת כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה: הַמְעָרַת פָּרִצִים הָיָה הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו בְּעֵינֵיכֶם גַּם אָנֹכִי הִנֵּה רָאִיתִי נְאֻם ה’:

ירמיהו ז

כאמור, המקדש נועד להיות מקום התרחשות, תיאטרון. ככזה, התממשותו אינה בקירות ובתקרה אלא בביצוע הפרפורמטיבי שלשמו נועד: אך יתירה ממקום שאינו מקודש, התממשותו של המקדש אינה בביצוע ‘נכון’ אלא בתיאום בין הרוחני – בין ‘רעיון המבנה’ – לפיזי, למבנה עצמו. אף על פי כן, עיסוק בשאלת המקדש יוכל לתת לנו קצה קצהו של פיתרון לשאלה הרלוונטית לכל מבנה: האם המימוש יכול שלא לפגוע בחזון הרעיוני, שלמענו הקמנו מבנה מלכתחילה.

  1. הרווח הדק שבין יחזקאל להורדוס: ההשתלשלות ההיסטורית

              לשאלה המופשטת והפילוסופית ננסה לענות קונקרטית, באמצעות עיסוק בהיסטוריה של המקדש היהודי. סיפורו של המקדש היהודי מתחיל במופשט לפני שהוא יורד אל הקרקע: במשך כמה מאות שנים המקום המקודש משתנה וקורה בעצם רק בין הכתלים המקודשים.[ix] כשעובר המשכן ממקום למקום לא נותרת קדושה בקואורדינטות עליהם הוקם. כך הוא מתפקד כוקטור הרוחני של מחנה ישראל שנע ממקום למקום. בשלב מאוחר בחייו של עם ישראל כעם נוצר בית המקדש בירושלים שקודש לשעתו – וקודש גם לעתיד לבוא.[x] כלומר – הקדושה שבו היא סייט ספסיפיק, גיאוגרפית, טופוגרפית, נופית ומרחבית.

אחד הדברים המעניינים בסיפורו של בית המקדש השלישי הוא היעדרה של התייחסות ישירה אליו. על אף היותו הנחה כמעט מובנת מאליה ביהדות העכשוית, אין לגביו נבואה או ציווי מקראי: עובדה זו נובעת בראש ובראשונה כמובן מהפער ההיסטורי, כיוון שהספרים המאוחרים ביותר שייכים לתחילתו של בית שני. עם זאת, עדיין יכולים אנו לראות שלא מדובר כאן בסדרה ליניארית של בתי מקדש שחורבן של כל אחד מהם מביא את הבא בתור: גם השני וגם השלישי ניצבים עדיין כתיקון של הראשון.

תובנה זו מקבלת משנה תוקף מהמקור ממנו כן נובע בית המקדש השלישי: מהיעדרו. בית המקדש השני, כפי שמוכר לנו מהמסורת ומהתיאור ההיסטורי והארכיאולוגי, לא נבנה במתכונתו של הציווי הקודם אליו – נבואת יחזקאל, בפרקים מ-מג. פער זה בעצם הוא זה שיצר את הצורך בקיומו של בית מקדש נוסף, שיממש את  נבואת יחזקאל. את הפער הזה מבטא היטב ר’ יום טוב ליפמן הלר, ה’תוספות יום טוב’:

והרמב”ם עצמו כתב בתחלת הלכות בית הבחירה וזה לשונו: בנין שלמה כבר מפורש במלכים וכן בנין העתיד להבנות אף על פי שהוא כתוב ביחזקאל אינו מפורש ומבואר. ואנשי בית שני כשבנו בימי עזרא בנוהו כבנין שלמה ומעין דברים המפורשים ביחזקאל. ע”כ. הרי שאין בבנין בית שני אלא מעין דברים המפורשים ביחזקאל אבל לא ככל הכתוב בספר שם.

[…] לכך אני אומר שלפי שלא היתה תשובתם הוגנת לא יוכלו למלאותו בכל חלקי הבנין כמות שהוא, לפי שאותו בנין מיועד לגאולת עולם שתהא הכבוד חונה לעולם, כענין שנאמר שם ושכנתי בתוכם לעולם.

תוספות יום טוב מסכת מידות, הקדמה

וביתר בהירות בספרו על נבואת יחזקאל לבית שלישי:

…מפני שבכל פרט ופרט יש בו שינוי מה, ואם כן אי אפשר שתהיה הנבואה ההיא על בית שני כיוון שלא היה ממש הבניין כנבואת הנביא. ומכיוון שלא נתקיימה עדיין הנבואה הזאת שהיא נבואה נתנבאה על דברים גשמיים ככל חזיון הנביאים ע”ה, לפיכך אנחנו חייבים על כל הניסים והנפלאות שעשה לאבותינו ולנו, להודות כי עוד חזון למועד, ויפח לקץ ולא יכזב, אם יתמהמה חכה לו, כי בא יבא ויבנה עירנו וישכלל היכלנו, ויכין שכינתו בתוכנו לעולם…

תוספות יום טוב, צורת הבית, ז

בית המקדש השלישי, אם כן, הוא לא מענה לציווי ואינו מימוש של נבואה: הוא הפער בין נבואה למימושה. מקדש הצומח מפער אינו דומה כלל למבנה הנבנה מציווי: זהו אופק שונה לחלוטין שבמוקדו לא המימוש אלא התנועה עצמה. במובן הזה, על המקדש להנכיח את העבר ואת הקריאה לפעולה, ולא לדמיין דף חלק ועלייו להניח את המבנה המדומיין, איזושהי פיקציה חומרית כזו או אחרת.

בהקשר שלנו, תובנה זו היא לא פחות ממרגשת. ראינו שמבחינה פילוסופית המקדש עובר שלושה שלבים על מנת להתרחק מהפרוגרמה של המחסן, אל מבנה מורכב יותר מבחינת מימוש וחזון; כאן אנו רואים שגם מבחינה היסטורית המקדש הקונקרטי אינו תוצר של יש, של נבואה – אלא פער בין חזון למימוש. הפער בין החזון הנבואי למימוש הוא זה שיוצר את הבניין הממשי, הקונקרטי, הנטוע בתוך היסטוריה מסוימת ויודע להגיב לה. כעת נראה מה כוחו של ההעדר ושל חוסר המימוש, על מנת לנסות להציע תודעת זמן אחרת והצעה רעיונית לאתר הקונקרטי שתנסה להכיל את ההעדר במימוש.

  1. כי מדי דברי בו, זכור אזכרנו עוד: לקראת תודעת זמן אחרת

מבחינה היסטורית, היהדות התקיימה בלי בית מקדש הרבה יותר משהתקיימה עם בית מקדש, ויותר משאפשר לדבר על כוחו של בית המקדש בהיסטוריה היהודית יש לדבר על כוחו של החורבן. החורבן הוא מניע חזק הרבה יותר ומשמעותי לאין ערוך מאשר המקדש עצמו. כפי שכבר הערנו, ההעדר חזק מן היש, כיוון שהוא מכיל בתוכו את האין, את האינסוף.

רעיון זה אינו זר למסורת היהודית. מסכת מידות, המסכת העוסקת במידות בית המקדש השני, נשמעת לפרקים כמו קריין של סרט דוקומנטרי, ולכל הפחות כמו תיאור פרוגרמה טכני של המקדש. אבל לקראת סופה מופיע משפט קצר ואגבי –

לשכת העץ – אמר רבי אליעזר בן יעקב: שכחתי מה הייתה משמשת.

משנה מידות, ה, ד

במשפט הבא מופיע אבא שאול ומספר למה באמת שימשה לשכת העץ, אך המשפט הזה אינו בטעות כאן: הוא נועד להזכיר לנו שמסכת מידות היא כולה ניסיון כמעט נואש להיזכר. יש כאן התעקשות לעבוד עם העבר כדי לדבר על העתיד, ולהפך: דיבור על העתיד שנועד להפוך את העבר לזיכרון מכונן. כשרבי אליעזר שוכח הידע של אבא שאול הופך לזיכרון, לסיפור ולדרך שבה מספרים את ההיסטוריה.

העיסוק בעבר מכונן ישירות את ההווה: הפער שנוצר בין ‘אז’ ל’היום’, מה שאנו זוכרים ומה שאנו שוכחים – כל אלה יוצרים את הפער בין ההוראות למימוש, ושם יכול להיכנס ולשוב ‘הרעיון של המבנה’, זה שלעיתים שונה מהמבנה הפיזי עצמו.

ברגע הזה אנו יכולים לראות שזיכרון אינו דבר שהיה ואיננו, אינו ניסיון ללכת נגד הכיוון של המדרגות הנעות של הזמן ולחטוף משהו – אלא הדרך בה אנחנו מכוננים את מי שאנחנו: הזמן אינו ליניארי. האדם הוא סופרפוזיציה של כל הזמנים שלו, ועיסוק ב’לפני החורבן’ יכול לבנות חלק מהאדם גם אם קרה בפועל לפני מאה שנה.

כינון העבר באמצעות ההווה קיים מאז ומעולם. אפשר לראות זאת בבירור אם נבחן את הדיסצפלינה בה”א הידיעה של העבר – הארכיאולוגיה. בהקדמה לספר בעריכתו ‘קרדום לחפור בו – ארכיאולוגיה ולאומיות בארץ ישראל’ כותב מיכאל פייגה:[xi]

הארכיאולוגיה, לפי הדימוי המקובל, היא חפירה בעומק האדמה, שמטרתה לחשוף את סודות העבר. גם מערכות האמונה הגדולות, הדת והלאומיות, מתיימרות להתבונן מבעד לפני השטח, מעבר לחיי היום-יום הרדודים, ולגלות שורשים, במקרה זה את הלוז המאחד את הקולקטיבים שהם מייצגים. הארכיאולוגים הישראלים לא מחפשים רק חרסים במעמקי האדמה – טען עמוס אילון כשעמד לראשונה על מעמדה של הארכיאולוגיה בקרב הציבור הישראלי – הם גם מחפשים שורשים ומשמעות. הארכיאולוגיה, יותר מתחומים מדעיים אחרים, הסעירה את הדמיון של תומכי התנועה הציונית, שכן התקשרה הדוקות למפעל אותו שאפו להקים. האפשרות להתחבר אל שרידים פיזיים שהותירו אחריהם גיבורי העבר היהודי בארץ התנ”ך עוררה תחושה מחשמלת בקרב אלו שראו עצמם כממשיכיהם.

עניין זה משמעותי אף יותר בהקשר הישראלי:

החיבור לעבר היסטורי ומיתי מפואר משותף לציונות ולתנועות לאומיות אחרות; הבדל עקרוני הוא משמעות השיבה מגלות, שהעניקה לארכיאולוגיה מעמד מיוחד בחיבור העם אל הארץ. התחום השלים מבחינה מסוימת את התנ”ך, שכן העניק צורה ותוכן לעולם המקראי שאליו שאפה הציונות לשוב. ראש הממשלה דוד בן-גוריון אמר בשנת 1950: “בחכמת ישראל הכוללת תתפוס את מקומה הראוי הארכיאולוגיה היהודית, שכל כיבושיה מעכשווים את עברנו וממשים את רציפותנו ההיסטורית בארץ“.

כלומר, העיסוק בעבר כותב את ההיסטוריה מחדש ומכונן את החוקרים כבניה האובדים של הארץ. אפשר לראות כאן את המנגנון כולו: החוקר עוסק בהווה בממצאי העבר, על מנת לכונן עבר שונה.

ביטוי ויזואלי למנגנון זה נוכל לראות בפוטומונטאז’ המפורסם הכורך את הר הבית עם הדגם של בית שני של מיכאל אבי-יונה. הדגם נוצר בשנת 1966, כחלק מדגם ירושלים בימי בית שני שיזם הנס קרוך. זהו דגם ‘מדעי’, ‘ארכיאולוגי’ ו’היסטורי’ העוסק לכאורה בעבר הניטרלי. אף על פי כן בנייתו היתה דרך לגשר על המרחק של ירושלים של 1966 מן המקומות הקדושים, ובעצם גם על המרחק שלה מירושלים ‘בתפארתה’. הדגם של אבי-יונה התקבע בתוך שנים מועטות כדגם אולטימטיבי והפך לפניו הכמעט-גנריות של בית המקדש השני.

הפוטומונטאז

פוטומונטאז’

דגם זה, העוסק בעבר האבוד ויוצר סימולציה של ירושלים ‘בתפארתה’ – מושתל במציאות העכשוית ויוצר סימולציה של העתיד האבוד. למרות שזהו בית המקדש השני, השונה מהותית מזה השלישי, הוא משמש לסימולציה עתידית כמעט בלי התנצלות: הדחקה דקה זו היא ביטוי ציורי לעיסוק בעתיד דרך העבר.

תוצאת תמונה עבור דגם ירושלים בימי בית שני

דגם ירושלים בימי בית שני.

נוכל לומר בזהירות שנוצרה כאן סכמה חדשה: בניגוד לתפיסה הרואה בהיסטוריה קו ליניארי השואף אל אופק משיחי, יש כאן תפיסה של ההיסטוריה כניירות פרגמנט המונחים אחד על השני. לשכבה של 1600 יש כוח בעיצוב העצמי לא פחות משכבת 2018.

תמיכה תיאורטית לסכמה הזו נוכל לקבל אצל ר’ יהודא ליווא בן בצלאל, המהר”ל מפראג. מהר”ל נוהג להביא בספריו מדרשים ואגדות ולשזור אותם בסכמה פילוסופית בספרו ‘נצח ישראל’, העוסק ביחסי הגלות והגאולה, מתייחס מהר”ל לרעיון החורבן:

ובמדרש: רבי חייא רבה אמר, מתחילת ברייתו של עולם צפה הקדוש ברוך הוא המִקדָש בנוי וחרב.
בנוי – “בראשית ברא אלוהים” הרי הוא בנוי, כדכתיב “לנטוע שמים ליסוד ארץ ולאמר לציון עמי אתה”
[חרב – ] “והארץ הייתה תוהו ובהו” – הרי זה חרב, כדכתיב “ראיתי הארץ והנה תוהו”

[…]

ובזה יתורץ שאלה גדולה מאוד. מאחר כי הוא יתברך ויתעלה אלוהי ‘עולם’ נקרא;
ואיך אפשר לומר כן, מאחר כי בית המקדש הוא עיקר פאר העולם – אם כן לא היה ראוי שיהיה שמו יתברך נקרא על העולם לומר אלוהי ‘עולם’, כאשר בית המקדש חרב בעוונינו.
אבל מפני כי כל הויה יוקדם לה העדר, ואם כן העדר בית המקדש הוא סיבת הווייתו, וכאילו כבר התחיל הוויית בית המקדש,
ולפיכך כמו שהלילה והיום הוא אחד, בעבור שהלילה הוא שייך ליום, מפני כי העדר הוא סבת הווייתו, וכן חורבן בית המקדש סבת הוויתו.
ולכך רמז הכתוב חורבן בית המקדש בהתחלת בריאתו של עולם, כי מזה יש ללמוד כי אף חורבן בית המקדש – כיון שהוא סבת הוייתו – נכנס בגדר הויה, ולכך נקרא אלוהי ‘עולם’.

נצח ישראל, פרק כ”ו

המהר”ל מבצע כאן כמה שלבים מחשבתיים. המדרש אומר שכבר “מתחילת ברייתו של עולם” – כלומר, לפני ההיסטוריה – צפה הקב”ה את בית המקדש בנוי וחרב. סיבת הדבר, לפי המהר”ל, היא כיוון שכל הוויה צריכה העדר הקודם לה: זהו רעיון שחוזר אצלו במספר מקומות, ותוכנו הוא שדבר מה יכול להופיע רק במקום ממנו נעדר קודם לכן. כלומר: הציפיה לדבר, הצורך בו והגעגוע אליו הם אלה שמכינים את הקרקע לבואו.

בעקבות מהלך זה פותר המהר”ל תהִיה: כשהמקדש חרב, ולכאורה “עיקר פאר העולם” אינו קיים, איך יכול הקב”ה להיקרא במצב כזה ‘א-להי עולם’? כאן מרחיב המהר”ל את הנחתו הפילוסופית וטוען שכיוון שההעדר הוא סיבת ההוויה, וכיוון שהחוסר במקדש הוא זה המכין את המקדש, כבר כאן נראית מלכותו של הקב”ה והוא יכול להיקרא א-להי עולם.

כלומר, החורבן והמימוש הם שני צדדים של אותו מטבע, “כמו שהלילה והיום הוא אחד”. לפי טענה זו, מעבר למהלך הליניארי אל הגאולה יש מהלך מעגלי של המציאות, שבו ההעדר והמימוש מצביעים כאחד על שלמות ההיסטוריה.

המושגים בהם משתמש המהר”ל כאן דומים באופן מפתיע לאלה בהם אנו עוסקים: אם לתרגם אותו לדילמה שלנו, החזון והמימוש גם הם שני צדדים של אותו מטבע. המימוש אינו חייב לסתור את החזון, הבניין לא חייב למחוק את האנטי-בניין: שניהם כאחד מצביעים על שלמות מעגלית שזוכרת תמיד את הנגטיב שלה.

לסכמה החדשה יש השלכות מרתקות על הדילמה ממנה פתחנו: כאמור, ההנחה הליבוביצ’יאנית לפיה המשיח שבא קוטע את הרצף ההיסטורי מניחה קו ליניארי ששואף אל אופק. מפגש עם המשיח על הקו הזה קוטע אותו: אין לאן להתקדם. אבל אם ההיסטוריה אינה התקדמות ליניארית, המפגש עם המשיחיות לא מונע עיסוק במה שכבר היה: תיקון העבר אינו אופק טוב פחות.[xiv]

מנקודת מבט זו נוכל לבחון את ההצעות העכשוויות[xv] שבכולן נמצא ‘המובן מאליו’: להחליף מבנה במבנה אחר, מבנה מדומיין לגמרי שמתייחס להר השטוח כדף חלק, פניו רק אל העתיד. פתרונות אלו ממשיכים את תפיסת הזמן הליבוביצ’יאנית, ובמובן זה הם אינם עונים לקושייתו: מקדש כזה הוא באמת, אם לומר בזהירות, קצת חסר-טעם.

בעלז.jpg

הצעה עכשוית לדוגמה.

אבל אולי, כפי שראינו, הסכמה החדשה יכולה להציע לנו משהו אחר, תפיסה שונה לחלוטין של ההיסטוריה כמשהו שניתן לכוון אל העבר ואל העתיד באותה מידה; כך נוצר חזון גם באחרית הימים – החזון חוזר אל הקונקרטי והספציפי, אל ההיסטוריה שקרתה דווקא כך ולא אחרת.

 

  1. המקדש שאינו נגמר: הצעת פיתרון

אם כן, הצגנו פתרון פילוסופי לבעיית החזון והמימוש, הכוללת קצה קצהו של מבט אל תודעת זמן אחרת. כעת ננסה לבחון הצעה רעיונית לאתר הקונקרטי שלנו, דרכו נוכל לחזור ולבחון את השאלה האדריכלית השייכת לכל מבנה: איך אפשר לבנות אותו כך שהמימוש לא יעלים את הפוטנציאל שבו. ההצעה הרעיונית נתמכת כמובן בפיתרון הפילוסופי ומנסה לתת לו ביטוי פיזי בשטח, בניסיון להתחיל ולמשוך את המציאות לתודעת זמן אחרת.

באתר ובזמן הספציפי בו אנו עוסקים, הפוטנציאל של המבנה ו’רעיון המבנה’ מיוצגים על ידי היעדרו: על ידי כיפת הסלע, המבנה ששומר על האבן במקום המקדש. מימוש של בית המקדש כפי שהוא ב’הוראות’ יעלים פוטנציאל זה, ובעצם עם בניית המבנה יופעל שעון העצר לחורבנו האפשרי. מונומנט יוחלף במונומנט אחר ויאבד את כוחו של המונומנט הנעדר,[xvi] של השאיפות שניתן להכניס למבנה שלא נבנה.

חשוב לדייק כי הפרויקט עוסק ביחסים בין חזון ומימוש ולא ביחסים בין לאומים, וככזה הקונטקסט שלו אינו חברתי, כלכלי או לאומי: כיפת הסלע משמשת פה כ”נוף מקודש” המייצג את ההקשר ההיסטורי הקונקרטי ממנו צמח המקדש השלישי, ולא כייצוג לאיסלם או לפלסטינים. אין הכוונה, כמובן, שהפרויקט אינו פוליטי: כל פרויקט הוא פוליטי. כוונתי היא רק שהקונטקסט בו על הפרויקט להיבחן הוא שאלת החזון והמימוש ולא מאבק לאומי או סכסוך בין-דתי.[xvii]

כדי לבנות מבנה שמכוון אל העבר, עליו להכיל את ההיסטוריה הקונקרטית שקרתה דווקא כך ולא אחרת. על בניין שמחזיר אל ההיסטוריה להיות רפלקטיבי: הוא אמור להעביר את מטרותיו לא רק בתפיסת החלל שלו אלא גם באייקון שיווצר בנוף, ובעיקר בהיבט החזותי, זה שדורש ידע. בניין שיובן רק מתוך היכרות עם ההקשר ובעצם לא יאפשר מבט שאין בו ידע היסטורי.

ההצעות המתייחסות אל הר הבית כדף חלק מדברות בשפה מודרניסטית, הרואות במקדש ‘מכונת פולחן’; כיוון שכפי שראינו, המקדש כפי שהוא מתואר במסורת מתנגד להבנה כזו, אין מנוס מלהכניס את הנושא החזותי לעניין. מבחינה ארכיטקטונית, מהלך כזה נתמך ביסודותיו של ‘ללמוד מלאס וגאס’. ספרם הידוע של רוברט ונטורי, דניז סקוט-בראון וסטיבן אייזנאוור עסק בסיכומו של סטודיו שהתרחש בלאס וגאס ובמסקנות התיאורטיות שצמחו ממנו. הם עקצו את האדריכלות המודרנית על העדר הכנות שבה, טענו שהיא מיתממת ובורחת לאקספרסיוניזם במסווה של כנות החומר.

ונטורי וסקוט-בראון, שהיו מנחי הסטודיו, קראו להחזרת החזותי והרפלקטיבי אל השיח האדריכלי, ובאמצעותו ניסו להשיב את הסמליות וההיסטוריה. לטענתם, חווית החלל “הראשונית” אינה מספיקה, ויותר מזה – היא כלל אינה ראשונית: גם מסה וחלל מצריכים ידע מוקדם.[xviii] במקביל, גם לעיסוק החללי של המודרניזם היה ערך חזותי וסימבולי, אליו התכחשו המודרניסטים.[xix]

אם נֵעזר בטענה זו במקרה שלנו נוכל לומר שבניה של הר הבית כאייקון נוסטלגי על דף חלק היא מעשה שיש בו חוסר אחריות אקספרסיוניסטי המועד לחורבן: דווקא חזרה מודעת אל החזותי, אל הידע ההיסטורי ואל ההיכרות הקונקרטית עם המקום לא תאפשר לשכוח אותו. מבנה כזה, מלבד הישענותו על תפיסת הזמן המעגלית שהצענו, דוחף אליה: הוא מציע לקדם את ההווה באמצעות תיקון העבר הקונקרטי.

חסרונותיה של ארכיטקטורה פוסטמודרניסטית מן הזן הזה, כחלוף כ50 שנה מהוצאת הספר, היא הכוח הגדול שהיא מעניקה לאירוניה ולשעשוע שבמשחקי טריוויה חזותיים וחוסר היכולת שלה להיות רצינית. במילים אחרות, היא הפכה להיות עוד חלק מתרבות הפופ. עוד בתזה עצמה נמצא שהסטודיו זיהה בעיה זו:

הבנת המסרים של תרבות הפופ ואופני הפצתם אין פירושה הזדהות עם אותם המסרים, תמיכה בהם או שיעתוקם. […] באותו אופן יכולה קריאה עמוקה של ארכיטקטורה להתייחס לצער, לאירוניה, לאהבה, למצב האנושי, לאושר או לייעוד הפשוט של הבניין, ולאו דווקא לעורר תשוקה לסבון…[xx]

בפרפרזה על טענה זו נוכל לומר שהתעקשות על החזותי והסימבולי יכול להתייחס לצער, לסכסוך, למוסר, לכאב ולדם, ולאו דווקא לעורר תשוקה לעשות גוגל ולהבין את הציטוטים שבבניין: כך החזותי והרפלקטיבי אינם חומר להעשרה או ציטוט משועשע אלא נוגעים בעצבי המקום הקונקרטי.

כדי להציג את השפעתו של המבט הרפלקטיבי והמודע אני רוצה לעסוק ב’סיפור שאינו נגמר’, ספרו של מיכאל אנדה. בספר זה מספר אנדה על ילד בשם בסטיאן שקורא ספר, ששמו כשם הספר אותו אנו קוראים: הילד מוצא את הספר בחנות ספרים ומתחיל לקרוא. בשלב כלשהו בסיפור עולה שהסיפור זקוק לַילד. הסיפור שהילד קורא מתאר ילד בדמותו ובצלמו של בסטיאן, והדמויות מספרות כמה הגיבורה זקוקה לו שיבוא לקרוא לה בשם חדש ולהציל את הממלכה; בסטיאן לא מאמין שהסיפור קורא (וקורה) ממש לו, אך הסיפור מסרב להיכנע ומתחיל לתאר את מעשיו של בסטיאן באותו יום, וכיצד הסיפור ימשיך במעגל שאין לו סוף. בשלב הזה בסטיאן קורא לגיבורה בשם – “בת ירח, אני בא!” ונכנס לתוך הסיפור.

שני העולמות מתוארים בספר מבחינה גרפית: החלקים הטקסטואלים שקורים לבסטיאן מופיעים בצבע אדום, ואילו הסיפור שהוא קורא, שמתרחש בממלכת פנטזיה, מופיע בכחול. כך כשהוא פורץ פנימה הסיפור הכחול מכיל אותו. בחווית הקריאה שלנו את ספרו של מיכאל אנדה נעשָׂה כל מה שצריך כדי להניע אותנו לפעולה: התיאור של בסטיאן גורם לנו להזדהות עימו, ועוד יותר בשל המתאם בינו כילד חנון שקורא ספרי פנטזיה וסוג הילדים שקוראים את מיכאל אנדה. הספר מתאר את הסיטואציה בהזדהות, צועק, מתלהב, מושך בשרוולנו, מכניס לאוירה, מתאר מה יקרה אם לא נגיב ומתחנן אלינו: מעטים הילדים שבקוראם את הספר לא צעקו – “בת ירח, אני בא!”.

כוחו של הספר הוא ביכולתו הרפלקטיבית והמודעת לעצמה. הוא משקף את הסיטואציה שלנו כקוראים וככזה מצליח לייצר פוטנציאל ארס-פואטי אינסופי: אפשר לקרוא את הספר לנצח, מהתחלה לסוף ומהסוף להתחלה. מהלך דומה אני מבקש לייצר כאן: מהלך שיזכיר את הרגע הסתמי והקונקרטי ממנו נבנה המקדש השלישי, לא משנה כמה משקל אמיתי יעניק ‘הנצח’ לכיפת הסלע.

בהצעה שלי על המבנה לכלול אלמנטים מכיפת הסלע במקביל לבניין המקדש ‘המוכר’. ההצעה היא דיאגרמתית יותר משהיא תכנית לביצוע, וככזו היא מתווה כיוון: המבט אל ההר צריך לכלול את ההיסטוריה הקונקרטית, תהיה מה שתהיה. כך העמודים, העיטורים והצבעים יכולים ליצור שילובים רבים במקדש כפי שהוא מתואר בנבואת יחזקאל, ועדיין להישאר במסגרת ההתאמה הארכיטקטונית האפשרית.

פוטומונטאז1.png

הצעה אלטרנטיבית!

סופרפוזיציה 2.png

סופרפוזיציה סכמטית

ההצעה שלי היא דיאגרמתית גם בשל העובדה שהיא ניצבת בזמן מסוים, בו מתאפשרים פתרונות טכנולוגיים מסוימים: בנקודת זמן זו זה הפיתרון שאני רואה. אבל פתרונות טכנולוגיים אחרים יוכלו להציע הצעות אחרות שאף הן יוכלו להיכנס במסגרת המפרט הרעיוני שהצעתי. אין כוונתי כלל וכלל למציאות רבודה שתוכל להכיל סופרפוזיציה של המבטים ותכיל את כל האפשרויות במקביל – כי אם בדיוק להפך. החיכוך עם האלטרנטיבה, ההעדר והמימוש שמופיעים זה לצד זה – רק הם מעניקים סיכוי למשיח שיבוא.

כמובן, גם זה יכול להיות בניין שנחרב. מי יודע. אבל כל עוד הוא קיים – קיימת גם התזכורת ליכולתו גם לא להתקיים. בצורה דומה עובד מוטיב ה’זכר לחורבן’: על פי ההלכה היהודית[xxiii] כל עוד לא נבנה בית המקדש יש להשאיר בכל בית אמה על אמה שאינה מטויחת בסיד. החיוב כאן אינו לבנות את הבית בצורה גרועה או לשלב את העצב בקירות, אלא דווקא להנכיח אותו באמצעות ריבוע שאין לו משמעות מלבד ההיסטוריה שהוא מסמל. לא במונומנט אלא בהיעדרו.

מפתרון קונקרטי זה לסוגית בית המקדש, השואף אל תודעת זמן חדשה, נוכל לחזור לעיסוק בכל מבנה שהוא. מניע משיחי מניע אותנו להקים מבנה פיזי שיכיל את ‘רעיון המבנה’ המופשט; האיום על המופשט נדמה כאינהרנטי לבנייתו של המבנה הפיזי. רק התמודדות של המבנה הפיזי עצמו עם החשש הזה, ומתן נוכחות לרעיון המופשט במבנה עצמו – הם אלה שמסוגלים לעצור את קריסתו. רק החלקים שמחייבים אנושי, שאין להם מובן בחומר – הם אלה שמחייבים אותנו להביט לאחור ומכריחים היסטוריה שאינה מסתכלת רק אל העתיד, ולכן תמיד יש לה אופק.

  1. סיכום

הפרויקט עסק בבית המקדש השלישי כמקרה מבחן לסוגית היחס בין חזון ומימוש. ראינו כי מימושו של המבנה, כמו הגעתו של המשיח, נדמים כסותמים את הגולל על האופק שמעניק לנו הרצון בבית המקדש והשפע הפוטנציאלי שאנו מקבלים מהיעדרו. עם זאת, אין לבעיה זו פיתרון פשוט: ויתור על הגעתו של המשיח בכלל מאבדת את נוכחותו כוקטור ממשי בחיים ואין בה תועלת.

על מנת להתמודד עם בעיה זו היה על הפרויקט להציב תשתית פילוסופית המתמודדת עם תודעת הזמן הליניארי, וכן פרוגרמה שונה למקדש המאפשרת לו להתחמק מהסופיות שבתהליך המימוש. פרוגרמה זו נשענה על פרפורמנס, מקום אירוח של הא-להי ואייקון רפלקטיבי כלפי החברה האנושית שבתוכה הוא נמצא. נוסף לזאת הוזכר המִתאם הדרוש למבנה בין התקיימות פיזית למחויבות מוסרית.

באשר לתודעת הזמן, הציג הפרויקט את השתלשלות מבנה המקדש כאנטי-מבנה הנוטה אל המופשט במשך כל מהלך ההיסטוריה. ראינו שבית המקדש השלישי נוצר מהפער בין החזון למימוש, בין נבואת יחזקאל למימושו בימי הורדוס. אופיו זה מאפשר ומחייב עיסוק בהעדר שלו לצד המימוש, ובעצם מכתיב מסה ומעטפת רעיונית שכוללות עיסוק בזיכרון.

מהעיסוק בזיכרון העלינו תודעת זמן אחרת אותה מבקש המקדש לכונן, שאינה רק מבט ליניארי המוחק את העבר אלא מבט מעגלי התופס את כל ההיסטוריה כמארג מורכב, “כמו שהלילה והיום הוא אחד”, כדברי המהר”ל. הבנה כזו אינה מתעלמת מההיסטוריה הקונקרטית ומשאירה אופק תיקון אינסופי: כמו שאפשר לצעוד אל העתיד, אפשר גם לתקן את העבר.

אל תודעת זמן זו אפשר לצעוד באמצעות מבנה פיזי רפלקטיבי, שמזכיר מאיפה בא. המודעות העצמית שלו מאפשרת לא רק מבט אל ‘העתיד’ ואופק ש’עוד לא היה’, כי אם תיקון של העבר שכבר היה. זוהי דיאגרמה רעיונית שהאפשרויות הטכנולוגיות לה הן רבות, וכאן מוצע מבט שאינו לוקח אותן בחשבון: עם זאת הוא מציע מבנה שמנכיח את היעדרו, וככזה יש לו סיכוי להציע תקווה.

ממסע זה אל בית המקדש נוכל גם לגזור מסקנות לתהליך התכנון של כל מבנה באשר הוא: המשיחיות אותה משיחיות והמימוש אותו מימוש. לכל פרוגרמה נוכל למצוא את השארית והחריגות שמחזירות את האנושי אל הבניין, ומחייבים להשאיר בו רמז למופשט, אופק מחודש, ותקווה לשנה הבאה בירושלים הבנויה.


[i] הנה. נמצא בטקסט, בין היתר, ב’אמונה, היסטוריה וערכים’, ירושלים, תשמ”ב, עמ’ 37. להרחבת טענתו ראה אצל זאב הרוי, תפיסת המשיח האנטי-יוונית של ליבוביץ, זמין כאן.

[ii] הנה. ההדגשות שלי.

[iii] ראה כאן את מאמרו של אור יחזקאל הירש, מוסף ‘שבת’ גיליון צו תשע”א, לגרסה חריפה של רעיון זה.

[iv] שמות כה, ח.

[v] גם אם נבין את “בתוכם” כ”בתוך מחנותם”, יש כאן היסט מהמבנה לסביבתו.

[vi] “כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱ-לֹהִים עַל הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי” (מלכים א, ח, כז).

[vii] “כֹּה אָמַר ה’ הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי”  (ישעיהו סו, א).

[viii] ראה ‘לאור המנורה – גלגולו של סמל’, מוזיאון ישראל, 1998.

[ix] ולמעשה הוא מתחיל בצורה מופשטת אף יותר, שכן תיאורו מופיע בספר שמות פעמיים: אחת כציווי ואחת כביצוע. כבר שם ניכר שהחזון והמימוש הם שני משכנים שונים. להרחבה בעניין זה ראה תמר ברגר, ברווח בין עולם לצעצוע, רסלינג 2008.

[x] זו מחלוקת מפורסמת בין הרמב”ם, שגורס כדלעיל, לבין הראב”ד. גם לראב”ד מקום המקדש הוא קבוע ומיועד לקדושה עתידית.

[xi] ההדגשה שלי. פייגה עסק בנושא בעוד מקומות רבים נוספים. ראה בספר מאמריו: על דעת המקום, 2017.

[xiv] הצעה דומה אפשר לראות בסרט ‘המפגש’ (2016) של דני וילנב. מבוסס על סיפור של טד צ’יאנג.

[xv] פה למשל.

[xvi] ראה כאן את הרצאתה של חוה שוורץ בנושא. הופיע בטקסט בצורה דומה ב’ההר, הכיפה והמבט’, תל אביב 2017.

[xvii] כמובן, גם זו בחירה פוליטית שאין להתעלם ממנה. עם זאת עיסוק בהר הבית מעלה כי בלי בידוד של המרכיבים ודיון בהם בנפרד אין לדבר סוף.

[xviii] ללמוד מלאס וגאס, עמ’ 192.

[xix] שם, עמ’ 167.

[xx] שם, 236-237.

[xxiii] שולחן ערוך אורח חיים, סימן תק”ס, א.

מסה

מַפְתֵּחַ הָרַעְיוֹן (בעריכת סיגלית בנאי)

רבי אברהם אבולעפיה

וְיָדוּעַ שֶׁבִּשְׁנֵי חוֹתָמוֹת נֶחְתָּם
מֵצַח הָאָדָם
וְהֵם שְׁנֵי סִימָנִין
כְּלוֹמַר שְׁנֵי הַדָּם
וְהֵם תָּו שֶׁל דְּיוֹ
וְתָו שֶׁל דָּם.

וְסוֹדָם דָּם
וּדְיוֹ
וְעִנְיָנָם
הוּא כִּי סִימַן
דָּם סִימַן
מָוֶת
וְסִימַן דְּיוֹ סִימַן
חַיִּים.

וּפֵרוּשׁ סוֹד זֶה הוּא מֵהַגּוּף כֻּלּוֹ
חָמְרוֹ הָרִאשׁוֹן דַּם

נִדּוּת דַּם
הָאִישׁ וְדַם
הָאִשָּׁה
שֶׁמִּתְנוֹעֲעִים בֵּינֵיהֶם
בְּחָזְקָה
עַד שֶׁתִּתְעוֹרֵר הַתַּאֲוָה
וְהוּא חַם וְלַח
בְּרֵאשִׁית תְּנוּעָתוֹ
וּבְצֵאתוֹ לַפֹּעַל מִתְחַבֵּר אֵלָיו
חֲמִימוּת גְּדוֹלָה
וְהָיוּ
לְבָשָׂר
אֶחָד.

דְּיוֹ מִתְנוֹדֵד וּמִתְנוֹעֵעַ וּמְחַבֵּר
אוֹת לְאוֹת
וְשֵׁם לְשֵׁם
וּמִלָּה לְמִלָּה
וּפְעֻלָּה לִפְעֻלָּה
הַתְּנוּעָה בִּכְתִיבָה
וּבְנִקּוּד וּבְדִבּוּר,
דְּיוֹ יוֹרֵד מִן הַקָּנֶה
וּמְצַיֵּר כָּל הַגּוּף
נוֹשְׂאוֹ אוֹתוֹ
יִקָּרֵא כֻּלּוֹ
חֹמֶר
לַנֶּפֶשׁ.
וּבָזֶה דּוֹמֶה לְבוֹרְאָם.

לִבִּי מְדַבֵּר,
דָּמִי הָיָה רוּחַ,
רוּחִי הָיָה דָּם,
וְכוֹכָבִי דָּרַךְ,
דֶּרֶךְ נְבוּאָה,
דֶּרֶךְ הַזָּנָב
רֶכֶב הַבֶּטֶן

בֶּטֶן זָכָר
עֲבוּרִי
חַי מְדַבֵּר וְחַי
וּבְדַבְּרוֹ חָכָם
וְחָכָם בְּדִבּוּר
אֵיבַר מִילָה
בָּרָא פֶּה
בָּרָא הַלִּמּוּד,
בֵּאֵר הַלִּמּוּד
מֵאִיר הַלֵּב,
הַזִּכָּרוֹן,
וְהַזְּכָרִים,
לְבָאֵר הַכֹּל,
אֲנִי זָכָר,
זוֹכֵר הַכֹּל,
מְבָרֵךְ ה’,
מְבָרֵךְ חוֹזֶה,
בָּרוּךְ מַחֲזֶה,
בָּרֵךְ אֱלוֹהֶיךָ,
לְבָרֵךְ אֵלֶּה.

(מצרף השכל, פ”ח)

י״ח באדר ב׳ ה׳תשע״ט (25 במרץ 2019)

“כיצד איקלע שמי”: מכתב גנוז של אורי צבי

טלילה ציפר

בקובץ הפואמות ״הרואיקה״ שפירסם אורי צבי גרינברג (1896-1981) במחצית הראשונה של המאה העשרים הוא כותב על העוני כסוג של גבורה, ומשתתף עם החלוצים הנענים מן הקדחת והמחסור. גרינברג אף מבין ללבם של אלה מהם העוזבים את הארץ בחזרה לאירופה וכותב: ״סעו לשלום, מה אעשה, כי אי אפשר לי לתת לכם מבשרי ומדמי יום ויום ולילה לילה ואין מלכות לי וקסם להעניקכם לאריסטון״. מבחינתו, העושר הוא בהסתפקות במה שיש.

״הן עני ירדתי לרון עמכם מספינות ועני אנוכי כמוכם על אדמת הקודש״. אפשר לשים לב איך משחק המשורר בדמיון הצלילי בין ״עני״ ו״אני״, כאומר שהעוני הוא חלק אינטגרלי מן האני שלו.

המוטיב של מלכות העוני חוזר שוב ושוב בשירת אצ״ג כחלק מההוויה הארץ-ישראלית, בניגוד לפיתויי השפע של אירופה שאותה עזב.

בספרו המאוחר יותר ״הגברות העולה״ חוזר המשורר שוב על מוטיב האושר שבהיות רעב בארץ ישראל. ״זמרו בני מעי, מרעב בארץ ישראל, כשם שעצמותי תאמר נא מלילי קדחת, מרעב הנהיר, אי! נהיר ונהיר – – זמרו!״.

בסוף הספר ״אנקריאון על קוטב העיצבון״ מגלה אצ״ג את מקור המשיכה שלו לעוני, ומזכיר את רבי מאיר׳ל מפרמישלאן (1780-1850), שהיה אדמו״ר חסידי מתלמידי החוזה מלובלין, ״אשר לא נתן שתלון בביתו בלילה פרוטת נחושת יחידה/ שבל תהא בינו לבין אלוהי העניים נקודת מתכת״. הספר נגמר בשורות עזות המבע:

״ועני העניים זה מציץ ללב ולארנק

ומצווה עלי העניוּת בעיניים מזהירות:

– פרוטת נחושת בל תלון בביתי עד בוקר – -״

לא מכבר גילה הסופר יצחק בר יוסף, העובד במכון ״גנזים״ של אגודת הסופרים, מכתב גנוז שכתב אורי צבי גרינברג ולא התפרסם עד כה, בו הוא מלין על קבלת תרומה ל״סיוע סופרים״ ומחזיר אותה לאגודת הסופרים.

כותב יצחק בר יוסף:

מישהו באגודת הסופרים שלח לאורי צבי גרינברג חמש לירות ארץ ישראליות כחלקו מתוך תרומה שהתקבלה על ידי ד”ר רוטבלום (כנראה כוונתו לסופר דוד רוטבלום, 1876-1947), כעזרה לסופרים נזקקים.

תשובתו הנזעמת של המשורר לא איחרה לבוא. אצ”ג לא רוצה נדבות. במכתב נמרץ מה-14.4.1942 כתב: “הוגד לי שנפלו בחלקי 5 לא”י מנדבת הד”ר רוטבלום לסיוע סופרים. אני מתכבד להודיע שאני מוותר על 5 הלא”י הנ”ל ואני מבקש להחזירן לידי הד”ר רוטבלום, שוודאי נתכון לטובה, ביחד עם העתק ממכתבי זה. איני יודע כיצד איקלע שמי במסגרת הנדבה הזאת. מכל מקום: העניין גרם לי דאבה”.

צילום: באדיבות ארכיון ״גנזים״ – אגודת הסופרים.

כ״ד באדר א׳ ה׳תשע״ט (1 במרץ 2019)

חוץ לזמנו, חוץ למקומו

ידידיה גזבר

 

הבעיה הדחופה ביותר שבית המקדש השלישי מציב לפתחנו היא לאו דווקא המאבק הבינ-לאומי הקונקרטי שההיסטוריה שלחה אותנו אליו, אלא הפער הבלתי נסגר בין חזון למימוש. בניין שלא נבנה מכיל בקלות את כל השאיפות והתשוקות שמשליכים אליו, וככזה יכול לשמש מומנט אינסופי לתהליך תיקון של קבוצה אנושית. בניגוד לכך, בניין שנבנה הוא צמצום. וכמו משיח שבא, הוא בסכנה גדולה להיות משיח שקר: לאן ממשיכים לשאוף אחרי הבניה? מה משמעות הבניין, משהקמנו אותו סוף סוף?

הבעיה הזו היא בעיה פילוסופית המתרחשת בתודעה: היא יושבת על ההנחה שאיננו מסוגלים לראות מימוש שאינו צמצום ותיקון עולם שאינו פונה אל העתיד. בה בעת יש כאן בעיה ארכיטקטונית: כיצד יוצרים בניין שיש בו אנרגיות של אנטי-בניין. קריאה מוקפדת של פרוגרמת המקדש לאורך הדורות מעלה כי מאז ומעולם המקדש נדרש לשאלה הזו והעלה מתוכו אנרגיות של אנטי מבנה: ככזה הוא עשוי להעלות פתרונות מרתקים לשאלה הפרקטית הארכיטקטונית. מתוך הפתרון המציאותי והחומרי נוכל גם להציע תודעה עתידית שתפתור את הבעיה הפילוסופית, וכך להציע מפגש חדש בין חזון למימוש.

במקרה של בניין בית המקדש יש לנו הופעה מרהיבה של ‘היעדרו’, של ה’אנטי-מבנה’: כיפת הסלע, המבנה שכל כולו מוקדש לשמירה על אבן היסוד של ההר, שכל כולו העדר. בהצעות העכשויות של שוחרי המקדש אנו נתקלים בעיקר במחיקה שלו, מתוך התנגשות קנטרנית עם עולם האסלאם: דווקא מתוך הנוכחות המפוארת של ההעדר אסור לנו לוותר על נוכחותו, נוכחות שתזכיר תמיד את העבר ההיסטורי הקונקרטי של המקום, זה שקרה דווקא כך ולא אחרת.

בבניית מקדש הלוקח בחשבון את ההתרחשות ההיסטורית המקומית ולא מדמיין עתיד אלטרנטיבי אנו זוכים למבט תמידי אל האנטי מבנה, אל הרגע הספציפי והסתמי ממנו נבט המבנה. כך כל מבט אליו מכיל בתוכו את האפשרות האחרת, את “המערת פריצים היה הבית הזה?!”

מהפתרון הקונקרטי אנו חוזרים לבעיה הפילוסופית. בניגוד לסכמה המקובלת בה כל מימוש הורג את החזון, יש לנו כאן מימוש שמחזיר את העבר בצורה מעגלית ומזקק תיקון אינסופי. במקום תיקון עולם שמתרחש רק בעולמות מדומיינים אנו יכולים להרוויח עולם משיחי, בו האופק פונה גם אל העבר.

 

כ״ד באדר א׳ ה׳תשע״ט (1 במרץ 2019)

יש נתיב לאבות?

מנחם דרליך

מלח הארץ פורעי חוק.
מפונים שודדי הקופה הציבורית.
חירוף נפש וגוף בוילה עם בריכה.
דילים קומבינות ועוני. ארץ ישראל אליטה וייסורים.
הדיסוננס הקיומי של המתנחלים גדול מאד.
המתנחל מערבב חלוציות עם נכס זול וחברה טובה. אוונגרד וביקורת מול הציונות בד בבד עם אמון עיוור בהנהגה הפנימית.
שוק חופשי וחירות אישית כתפיסת עולם תוך חברות באגודה שיתופית, ועדות קבלה ואספות חברים.
אז מה הסיפור שלו? מתנחל. מי אתה ולאן אתה הולך.

בכדי לנתח את הדיסוננס אשתמש במודל שלושת השלבים של ז’אק לאקאן. הדמיוני, הסמלי, והממשי.
השלב הראשון הינו הדמיוני, המזוהה עם האם. בשלב זה מתקיימת הרוח והחוויה, הדמויות הראשונות. אצל הרב צבי יהודה ותלמידיו, הדימוי של הארץ מחובר עם גאולה, עם תיקון עולם, עם חברה חדשה שתמשוך אחריה את שאר העם. חברה מתוקנת, קדושה, עם הישגים רוחניים חדשים.
השלב השני הינו השלב הסמלי. הוא מזוהה עם האב, עם השפה, החוק, הסדר והמנגנון. לאב שני תפקידים, האחד להגביל ולאסור והשני לדחוף ולתת דוגמה. בשלב הזה חברות תרבותיות מפתחות את הרגולציה והתכנון, את המערכת המשפטית, האתיקה והאסתטיקה, את הכלכלה והתעשייה. את הגדרות הטוב והרע. ואת הדמויות שהבן ירצה לחקות. בשלב הזה קיימת רדידות גדולה מאוד. לכאן נכנסו “אנשי המעשה” (כינוי שיצרו הדמויות האימהיות שהינו מעט מגונה). במערכים של הסדר והדחיפה קיימת ריכוזיות חונקת. תנועת ההתיישבות המרכזית ‘אמנה’ מחזיקה ואף לופתת את הגופים המוניציפליים, מרכזת את הקשר עם המדינה, מממנת ומנהלת את הגופים החוץ פרלמנטריים, שולטת בקרקעות דרך החטיבה להתיישבות ובתכנון דרך קשריה במנהל האזרחי ובגופי התכנון המקומיים. התנועה הינה הבעלים של שתי חברות הבניה הגדולות.
השלב השלישי הינו הממשי, המזוהה עם הבן. הבן אמור לפעול עם הרוח של האם והסדר של האב, תוך כדי שהאב מאפשר ושמח בהצלחתו של הבן. אך הבן מוצא עצמו מול אב חלש, המחזיק הכל בידיו. כך שאינו יכול באמת להתפתח ולפתח תעסוקה ותשתיות, מנגנונים כלכליים ומערכות משפטיות.
המציאות הזו מחייבת את הבן לעזוב את הבית ולהתפרנס במטרופולינים הגדולים ירושלים ותל אביב ולקבל על עצמו את האב, החוק והסדר אשר שם. ורק לחזור הביתה אל האם, אל הרוח. כך רק באזורים הקרובים למטרופולינים ישנה הצלחה להתיישבות בעוד האזורים האחרים לא מתפתחים (צפון השומרון, בקעת הירדן, הר חברון).
המתח בין הדימויים לסמלים, בין הרוח לסדר, בין האם לאב הינו הבעיה של המתנחל. מצד האם והדימוי הוא מלח הארץ, אך מצד האב והסדר הוא גונב סוסים ללא אתיקה.
מצד האם הוא אליטה משרתת אך מצד האב הוא חייב תקציביים ייחודיים כדי לשרוד.
מצד האם הוא מתמסר לרעיון ולמוסר אך צד האב לא מאפשר לו גם להתענג מהדרך ומן ההישגים האישיים.
מצד האם הוא בעל הבית שצריך ויכול להכיל את השכנים הערבים, כמו מדינת ישראל עם ערביי ישראל. אך מצד האב הוא חסר אונים מולם. בוואקום הזה אירופה, השמאל ובג”ץ נכנסים.

כך שוב ושוב הסיפור נסדק, והשבר והפסיכוזה מופיעים.
המתנחל צריך לבנות נתיבים לאבות טובים יותר.

נרשם ב 12.6.18 כ”ט סיוון התשע”ח, על חורבות בתי נתיב האבות אל מול הדחפורים ההורסים את בתי השכונה.

כ״ד באדר א׳ ה׳תשע״ט (1 במרץ 2019)

התנגשות עולמות

אמרי פרל

בהגדרתי הסוציולוגית אני “בעל תשובה”. עד כמה שתואר יבש זה יכול לבטא את התגלות הבורא בנברא, התגלות מקור החיים.

אשתי, בהגדרתה, היא “דתיה מבית”. עד כמה שתואר מצומצם זה יכול לבטא אלפי שנים של חכמה אנושית בדבר האלוהות, שעוברת במסורת מאבא לבן, מאימא לבת.

היא שַמְחַה להתחתן עם ‘בעל תשובה’, למרות שלחלק מהציבור שבו גדלה זה כמו לקבל ‘יד שניה’ – מכשיר שאולי נראה מגניב מבחוץ, אבל סיכוי סביר שהוא יתקלקל תוך זמן קצר או שיהיה צריך להשקיע הרבה בשביל לתקן אותו.

והתחתנו למרות הכל.

התנגשות עולמות היה דבר שבשגרה, אך שנינו ידענו שיבוא היום, תזרח השמש, ואני אהיה כמו שצריך – אלך למניין, אפסיק להפוך מחבתות מפרווה, לחלבי ולֵטַרֵף, אלמד בצורה מסודרת מתחילת הספר ועד סופו ולא בדפדוף רנדומלי לפי הלך הרוח הסוער, וכהנה וכהנה.

אבל הזמן עובר, הפאות צומחות ויורדות, הגמרא נפתחת ונסגרת לסירוגין, אני עדיין שומע יותר מוזיקה לועזית מישראלית, שלא נאמר ‘יהודית’ ואני עדיין מתקשה לקרוא הזמנות לחתונה בסגנון “החתן נ”י בן ר’ הג’ הי”ו יתחתן בעז”ה אי”ה עם ב”ל…”

 

אני לעולם אהיה בעל תשובה. זו לא נקודת פתיחה לדרך ארוכה שבסופה אהיה ‘דתי’ או ‘חרדי’ או ‘חסיד’ או ‘יהודי כשר’. נולדתי עם נפש חיה, תוססת, פרועה, אוהבת לרקוד ולשתות ולשיר, אוהבת טבע ואש, מים צלולים ובתי קפה. לטוב ולרע. לעולם אהיה בהשתוקקות לגדול, לצמוח, להשתנות. המסורת מלמדת אותי איך לחיות חיים של ערות, של התבוננות, של אהבת הטוב, של אהבת החיים והאדם. חיים של תכלית ומשמעות, חיים של תשוקה נועזת להתאחד באלוהי ולהפעימו בארץ. לא שאדם דתי לא חי זאת, אבל הלך החיים שונה, המסע שונה, כל אדם ודרכו. גדלתי בעל נפש – ביקשתי את הרוח. ועכשיו נותר לֵאַחֶד אותם לֵאֵחַד, בניצוחה של הנשמה. ויש אלו שנולדו תחת כנפי הרוח, ומבקשים את הנפש, מבקשים את עוצמת החיים. ולעולם ננוע זה לעבר זה, זה בתוך זה, בהתנגשות עולמות בתוכנו, עד שיבוא היום, תזרח השמש, ותתגלה האחדות.

 

“התיקון שיבוא… הוא, שיעשו ישראל אגודה אחת, ותתוקן הנפש של ה’יראים שומרי תורה’ על ידי שלמות הנפש שב’פושעים הטובים’… והרוח של הפושעים האלה תתוקן על ידי השפעתם של יראי ד’ שומרי תורה וגדולי אמונה, וממילא יבא לאלה ולאלה אור גדול, והופעת תשובה שלמה תבוא לעולם, ואז יהיו ישראל מוכנים לגאולה. והצדיקים העליונים, מארי דנשמתא, הם יהיו הצינורות המאחדים, שעל ידם יעבור שפע אור הנפש משמאל לימין ושפע אור הרוח מימין לשמאל, ותהיה השמחה גדולה מאד…”

(הרב קוק, אורות התחיה, מ”ג)

כ״ד באדר א׳ ה׳תשע״ט (1 במרץ 2019)

בית יהודי בורח ממטאפורה

אורן בר

 

משה ירד מן ההר, הביט במחוללים סביב עגל הזהב, קרא “מי לה’ אליי” ושלח את הלוויים לטבוח בחוגגים. זו היתה מטאפורה.

משה שלח שנים עשר מרגלים לתור את כנען ולדווח מה מצאו. עשרה מהם הוציאו את דיבת הארץ. העם התייאש מן הדיווח ילל והלין ואף ביקש לרגום את שני המרגלים שהיו בדעת מיעוט. העם נענש במסע בן ארבעים שנים במדבר (עד למות הדור המיואש). זו היתה מטאפורה.

הציווי להעלים אלילים ועובדיהם, להקים משכן או בית מקדש, מטאפורה מטאפורה.

זו מטאפורה לצמיחה רוחנית, למודעות שעוברת התמרה. היא משקפת התפתחות מאמונה באלילים רבים ובדמות אל המיוצגת בחומר ונראית לעין (פסל) לדתיות המתייחסת לאל מטאפיזי אחד. המודעות מתפתחת. אף אדם פיזי אינו צריך להירצח לשם כך. זו היתה והינה מטאפורה.

יש מי שקוראים את המקרא כסיפורים ועובדות שיש לשחזר וכמצוות שונות שיש לעבוד לנצח נצחים. הם לא יזוזו מן הכתוב הנקרא בעין הפשוטה, יחזרו על המוכר להם, חדש מפני ישן הם יוציאו ויקראו להקים בית מקדש של אבן כשער לגאולה.

היום אלה הם אנשי עגל הזהב.

אלה האנשים הדבקים במה שהיה מבלי שהם רואים את הדינאמיות שבתהליך הרוחני המעוגן בתנ”ך עצמו. המטאפורה מסמלת את הדינאמיות הזו, שאינה נעצרת. מודעות הצומחת ולפתע יודעת, חשה, רואה ושומעת אחרת. המודעות והדתיות אמורות להמשיך ולהתעלות. התעלות מתרחשת אם קוראים ממעמקים. אם מתבוננים ומקשיבים מן העומק. אם מתבוננים בעיני הרוח ולא באמצעות עיני הבשר של בני עגל הזהב.

עיני הבשר של בני עגל הזהב רואות ושופטות על פי אברי הרבייה – מי כשיר להיות הורה על פי נטייתו המינית, קולה של אישה הוא כערוותה המפתה, ובהתאם למין מי זכאי לשבת או להתפלל באיזה איזור של בית תפילה. עיני הבשר האלה רואות ומקשיבות דרך זהויות (מגדר, גזע, לאום, לבוש)  – אם במקרה יופיע משיח בשר ודם שמבחינה חיצונית יהיה שונה או לא ישמיע את הדברים המצופים ממנו – עיני הבשר לא יראו אותו ואוזניהן לא ישמעו. כך, המסתכלים באמצעות עיני הבשר, אינם ערים למשיח שבתוכם פנימה.

דת אינה קפואה בסיפור. היא זורמת אל המהות המצוייה בליבתה, ליבה הפועמת אהבה. היא אמורה לחיות אהבה – משעה שהאדם הדתי קם בבוקר ובשעה שהוא הולך בדרך, 24/7, אוהב לרע כי הוא כמוהו, אל עבר הגשמת המטאפורה של אחרית הימים.

בימים האחרים הזהויות מתפוגגות. הזאב והכבש, הנמר והגדי, העגל והאריה – כולם יחדיו, ונער קטון מנהיג אותם. הפרה והדוב רועים, ילדיהם יחדיו, והאריה הפך לצמחוני. תינוק משתעשע על מאורת נחשים וסיפורי אדם, חוה והנחש סבים אחור, כלא היו. פחד ההישרדות המפריד בין הצורות השונות גווע. נחשף גן עדן בו אין פיצול והפרדה. ההזדהות עם הזהות הנפרדת נעלמת וההגדרות מי הוא מי או מה מתאדות. המפריד מאבד את המגנטיות שלו. מגנטיות המושכת את האדם הרחק מן הימים האחרים ומותירה אותו שבור בעולם של פיצול ואלימות.

ימים אחרים בהם בני אדם יודעים את הנהרה שהם ונוהרים אל ההר שבתוכם. ימים של מנהיגות תמימה שנתיבה שלום.

הלב נפתח.

העולם כולו הוא גשר צר מאוד. העולם העומד מלכת הוא מה שבני עגל הזהב שואפים לקיימו ומקדשים הקפאתו – התייחסות לאל של אגד מצוות, ברכות וגזירות, ואולי כמיהה לבניית מבנים והקרבת קורבנות, שבהם אין חפץ. אך זהו הגשר הצר שממנו האדם הדתי השלם קופץ ללא פחד. הוא מגלה ויודע שיש מצוות לעת ההיא שהן אבן נגף לעת הזו. הוא מכיר במטאפורה וקופץ למציאות קדושה הפועמת בכול ללא הפרדה וללא חלוקה. הוא קופץ, נוטף אהבה, העזה כמוות. הוא מוצא את המשיח והמקדש בתוכו ואז הם זורחים בעולם.

הקפיצה מן הגשר היא מטאפורה. זו הקפיצה אשר נפרדת מעץ הדעת, שסיים את תפקידו. היא קפיצתו של החפץ חיים אל בין שני הכרובים ודרך להט החרב המתהפכת בחזרה אל עץ החיים המצוי בו והממתין לו באורך רוח.

עיני הרוח רואות זאת, אזני הרוח שומעות.

מתי ישובו עיני הרוח לדלוק בבית “היהודי”? מתי בנותיו, בניו ורבניו ישובו לשמוע? ההזמנה נתונה.

 

כ״ד באדר א׳ ה׳תשע״ט (1 במרץ 2019)

בעולם השירה רצוי לעשות ריסט

אסתר קמרון

מאז חזרתי ארצה בשנת תשע”ג אני שואלת את האנשים: היכן השירה הדתית-לאומית?  מפנים אותי לבמות שונות, אבל טרם מצאתי בהן את מבוקשי, דהיינו שירה שתבטא אהבה לארץ והתמודדות עם אתגריה וחזון לעתידה, מחד; ושתמשיך, מאידך, את היופי שאני מוצאת בשירה הקלאסית הנראית לי עדיין כשירה האמתית. לפעמים יש לי הרגשה שאנשים שכחו מה זו שירה. 

לא בדיוק שכחו. ביום הזיכרון משמיעים שירי ארץ ישראל יפה. כל אחד יודע לפחות בית אחד של “ירושלים של זהב,” רבים זוכרים במעורפל כמה שורות של רחל. הבעיה היא שכבר לא כותבים שירים מן הסוג הזה (אני מנסה, מתוך איזה דחף, אבל כמובן זה לא תפקיד לתושבת חוזרת). כנראה אסור. איך זה קרה?

אני “חדשה” בארץ וכמובן לא אבין את כל מה שהולך פה, אבל לעניות דעתי גם אי אפשר להבין את המצב בארץ מבלי להבין את התהליך המתרחש ברחבי העולם, ואולי מתוך ניסיוני בחו”ל אוכל לשפוך קצת אור על צד זה של הבעיה.

זה סיפור ארוך וישן.  השירה היא ראשונית, כמעט ביולוגית. הקצב של השיר קשור בצעדיו של האדם, בנשימותיו, בפעימות לבו. השירה התפתחה בד בבד עם החברה האנושית כאמצעי לחיזוק הזיכרון, לגיבוש תחושות ותובנות, ליצירת סולידריות תוך תיאום הנשימות ופעימת הלבבות בין השׁרים והשומעים, ולשמירה על הערכים של הקבוצה באמצעי משל ותוכחה. השירה עזרה גם ליחידים להתבטא ובו בזמן להתייצב, עם קביעות המשקל, יצירת הצורה, אל מול תנודות הגורל. זה היה בידור מועיל, “מתוק ומועיל,” כלשונו של הוראטיוס.

השפעת השירה אמנם הצטמצמה לאורך המאות, בעקבות המצאת הכתב והדפוס. אבל עד סוף המאה הויקטוריאנית היא עוד מילאה, במידת מה, את התפקידים האלה.

עם המצאת כלי התקשורת האלקטרוניים חל שינוי גורלי בתנאי הקיום של השירה (ושל האנושות בכלל; לאחרונה פרסם אורי כהן ספר בשם “כלי ביד כלינו” בנושא זה). האמצעים האלקטרוניים משכו את לב העם במסרים מסחריים ויצריים במידה הולכת וגוברת. המסרים האלה לא חיזקו את הסולידריות החברתית אלא חתרו תחתיה. המשוררים, מצדם, נסוגו לתוך עצמם, לתוך אליטיזם הבז לצרכי החברה ומוותר על כל ניסיון לעודד שאיפות, ללמד או להוכיח. הם גם, משום מה, ויתרו על התכונות הפורמאליות שאפיינו את השירה משחר האנושות. השירה כבר אינה מיועדת לחזק את הזיכרון או ליצור סולידריות ולכן היא גם לא עודדה הבעת רגשות עמוקים אלא דגלה ב”אירוניה” שאיננה ביטוי של שכל ביקורתי אלא התגוננות בפני הלעג שהוא מנת חלקם של כל מי שחושף את ליבו לחברה המנוכרת. מתעוררת השאלה בדבר הצורך בכתיבת שירה בכלל. אבל הדחף ליצור שירה הוא כאמור דחף ביולוגי. משוררים עוד נולדים וצריך להעסיק אותם איך שהוא. אז צריך ללמד אותם, באופן פאבלובי לגמרי, דרך “ביקורת” בסדנאות ודחיות על ידי כתבי עת, לכתוב בצורה שלא תיגע ללב המבקש להתאבן. 

זה מה שקרה, לדעתי, בעולם הגדול. בארץ היסטוריה זו של הפואטיקה משתזרת בהיסטוריה המיוחדת של הציונות. אינני מומחית לשירה עברית. רחוק מזה. אבל גם מרחוק – אולי דווקא מרחוק – מופיעים כמה קווים ברורים.

הרב קוק זצ”ל ציפה כידוע ששירה מטוהרת ומקודשת תשחק תפקיד בתחיית התרבות הישראלית על אדמתנו. זוהי שאיפה אשר שולם עבורה מס שפתיים כביר. לגבי השאיפה הזאת – שאליה מאוד הייתי רוצה הצטרף – אפשר לציין כי התחלות השירה העברית המודרנית היו בעייתיות. החל מתקופת ההשכלה שימשה השירה אלטרנטיבה למסורת האבות ו”רכב בריחה” מפניה. היא עזרה לאנשים לנסח אמתלות לפריקת עול המצוות. דוגמא לכך הוא ביאליק, “המשורר הלאומי” שלנו. טשרניחובסקי כמובן יצא נגד המסורת בצורה בוטה הרבה יותר. הספקנות הייתה העמדה הנורמטיבית בעולם הספרות העברית, כמו בעולם הרחב. לאחרונה שמעתי שכשביאליק נפטר ב-1934, הישוב היהודי הלך אחר ארונו בלוויה של מלך. כנראה דור שאבותיו היו שומרי מצוות היו אסירי תודה למי שנתן לחייהם איזו צורה חדשה.

בתקופת קום המדינה ובשנותיה הראשונות היו משוררים שליוו את מאבק העם ושרו לחזק אותו – השמות הגדולים הם נתן אלתרמן ונעמי שמר. הם לא היו “דתיים” אך היו נאמנים לעם ולערכיו. הם כתבו במשקל וחרוז, מתוך התפישה המובנית כי אמצעים אלה מתאימים, מחזקים ומעניקים תוקף לדברים.

אבל אז קם הדור ה”פוסט-ציוני”.

הדובר המובהק של אותו דור בתחום השירה היה נתן זך – אדם שלא תמיד היסס לגנות את ישראל באזני אומות העולם – שהתקפתו את אלתרמן עשתה סגנונו בין לילה לבלתי אפשרי, ויש אומרים שהיא גם שברה את ליבו של אלתרמן עצמו. השירה העברית טרם התאוששה ממנה. שמעתי כי את נעמי שמר התקיפו באופן דומה בשנות השמונים.

זה דבר מדהים, שלמאמר הזה של זך, אשר טענותיו לא היו חכמות, הייתה השפעה כזאת. זה מזכיר לי מיתוס נורדי – המיתוס על בלדור ולוקי.

בלדור היה היפה באלים הנורדיים. כולם, כמעט כולם, אהבו אותו. ווטאן, ראש האלים, השביע את כל היצורים שלא יפגעו בבלדור. אבל הוא שכח להשביע את הדבקון, צמח קטן וחלש, ולוקי, המרושע באלים, עיצב מן הצמח הזה רומח ובו הרג את בלדור, לדאבון כל היקום. זהו כוח הלעג. הוא לא צריך להיות מבוסס, כי אחד מצדדי התורפה של המין האנושי הוא הפחד מן הלעג. כפי שראיתי, לוקי הוא חבר המערכת ברוב כתבי העת לשירה. אמנם אין בו ממש, אבל כולם פוחדים ממנו.

כאמור, זך היה דובר המגמה הדומיננטית בעולם הספרות הכללי. מי שרוצה לשחות עם הזרם העולמי היום ייעשה אנטי-ציוני או לפחות לא ינקוט עמדה ציונית מפורשת ויאמץ את הפואטיקה של הניכור, האירוניה, הדקונסטרוקציה וכולי. ויש לי הרגשה שהפואטיקה של הניכור משפיעה גם על מי שנשאר ציוני מבחינה אידיאולוגית.

הייתי מאוד רוצה לראות בעולם השירה מה שבעולם המחשבים קוראים לו ריסט. חזרה לשלב שלפני התקלה. ז.א, צריך לנסות לכתוב שירים כמו השירים “של פעם” — בלי הכפירה כמובן. קיבלנו את התורה, והיא חיינו ואורך ימינו. צריך לוותר על ה”מקוריות” הזולה שבציטוט פסוקי מקרא ללא יראה. רצוי גם להתאמץ ולקבל עול משקל וחרוז. כי זה דורש ריכוז, גם מן המשורר וגם מן הקורא, והריכוז הוא מה שצריך לשמור עליו דווקא בעידן המחשבים. כאמור, נטישת הצורה אירעה בד בבד עם נטישת ערכים חברתיים, מסתבר איפה שעל מנת לחזק את אלה נצטרך לחזור לצורה.

אנחנו צריכים להבין וגם להחדיר לתודעת אחרים כי השירה האמיתית היא נכס יקר שצריך לשמור עליו. השירה היא יכולת אנושית שהמחשבים לא חיקו ולעולם לא יחקו. השירה קשורה כאמור בריכוז ובזיכרון. יותר מזה, היא קשורה במעלתו הראשונית של האדם – היכולת לתת שמות. כמו כל אמנות, השירה שואפת ליצור קוהרנטיות ובכך היא ממשיכה את מעשה בראשית. כמו כל אמנות אמיתית השירה נובעת, לפי הרב קוק, מצלם האלוקים. ושלא כמו כל אמנות אחרת, היא משתמשת בשפה, במדיום של הדיאלוג החברתי. המילים קשורות בדברים. בשירה יש פוטנציאל אינהרנטי לתיקון עולם (אולי משום כך היא נתקלת בהתנגדות כה רבה בימים אלה של עקבתא דמשיחא).

אמנם נכתבו שירים יצריים ומזיקים; כמו בכל כוח אנושי, אפשר להשתמש בכוח השירה לרעה. אבל זאת לא סיבה לנטוש אותה. גם עם נשק אפשר לגרם רע, אבל מי שרוצה בהישרדות הטוב עלי אדמות לא יוכל להרשות לעצמו להשליך את הנשק.

לדעתי – כבר כמה שנים אני מנסה לומר זאת – כדאי לחשוב מחדש לא רק על הסיגנון והאידיאולוגיה של השירים, אלא גם על התפקיד של המשורר בחברה ועל האינטראקציה בין חברי המקצוע המאויים הזה. צריך לא רק לחבר שירים אלא גם ליצור חבורות של משוררים שיחליפו שירים באופן קבוע (תוך הימנעות מ”ביקורת” הרסנית) ומדי פעם יוציאו גיליון עם מיטב יצירותיהם. חברי קבוצות כאלה צריכים להבין שיש להם תפקיד נעלה משותף: לשמור על חלק ניכר של האנושיות שלנו, המאויימת מכמה צדדים.

לתהליך הזה אורבת קנאת סופרים. צריך להתגבר עליה. ב”אורות התחייה” כתב הרב קוק: “החכמה שמתרבה מתוך קנאת סופרים, כיוון שבאה מתוך קנאה סופה להירקב, וכל רקבון יש בו סרחון, וזאת היא חכמת סופרים שתסרח בעקבתא דמשיחא וע”י סרחון זה תתבטל צורתה הקודמת, ויוחל להיות מאיר אור הנשמה של החכמה העליונה מכל קנאה, שהיא למעלה מחכמת סופרים, היא החכמה שתצא לאור ע”י שיר חדש ושם חדש אשר פי ד’ יקבנו, “ויהי כזית הודו וריח לו כלבנון” (לח). אם אפשר לשמוע בדברים האלה, שקדמה להם דרישה ל”התקדשות הנשמות של הסופרים”, צורך במשמעת רוחנית רצופה, שאולי לימוד מסכת אבות יוכל לשמש לה כתשתית.

הלא זאת תהיה המשך דרכו של הרב קוק באחד מן הכיוונים המתבקשים. אם כי הרב קוק חזה לספרות ש”תתקדש” בתפקידה בבניית תרבות ישראלית מחודשת, הוא לא פיתח פרקטיקה. ככל הידוע לי, תלמידיו בעולם התורני טרם עסקו בענין הזה, ואילו בעולם השירה יותר שמחו על ה”התר” שהרב נתן לשירה מאשר דאגו להתקדשות. תקוותי כי חבורה שתיקח על עצמה לעשות כן תוכל גם למצוא לה מקום קבוע בעולם התורני ומשם תוכל להשפיע גם על רחוקים. כי כוח השיר הוא כוח מאחד.

“יהי נעם ה’ עלינו ומעשה ידינו כוננה עלינו, ומעשה ידינו כוננהו”.

מסה

הספדי על רזיאל שבח

אלישוב הר־שלום

 

זְמַן רַב שֶׁאֵין בִּי מִלִּים.

אֲנִי לוֹמֵד אֶת הַשְּׁתִיקָה

וְהִיא קָשָׁה לִי, שֶׁהֲרֵי

הַיָּד לֹא מַצְלִיחָה לִכְתֹּב

אַךְ הַלֵּב מַרְגִּישׁ. אוֹסֵף. שׁוֹמֵר.

וְאָמְנָם גַּם לַשְּׁתִיקָה הַגְּדוֹלָה בְּיוֹתֵר יֶשְׁנָם דְּבָרִים שֶׁהִיא אֵינָהּ יְכוֹלָה לָהֶם.

 

הִתְעַקַּשְׁתִּי לִכְתֹּב עַל רָזִיאֵל,

כִּי בָּעִדָּן הַמְּמַהֵר מָחָר כְּבָר הַכֹּל יִשָּׁכַח, וְלֹא חָלִילָה בְּכַוָּנָה, אֶלָּא מִכֹּחוֹ הַבִּלְתִּי־נִדְלֶה וְהָאָרוּר שֶׁל הַהֶרְגֵּל.

 

וּמִי כָּמוֹנוּ, בְּנֵי גַּב הָהָר וְהַשּׁוֹמְרוֹן כֻּלּוֹ, יוֹדְעִים, חוּט דַּק נִמְתָּח לוֹ בְּתוֹךְ חַיֵּינוּ דֶּרֶךְ קֶבַע.

חוּט דַּק שֶׁבֵּין שַׁלְוָה, רֹגַע וְאַהֲבָה,

לְבֵין סִיּוּט, שֶׁבֶר וּמִלְחָמָה.

לָמַדְנוּ לְהָרִיחַ אֶת מַלְאַךְ־הַמָּוֶת,

הַבָּא חָרוּץ בִּמְלַאכְתּוֹ לִקְטֹף נְשָׁמוֹת מֻבְחָרוֹת.

 

לָמַדְנוּ לִחְיוֹת עִם מַד הַמְּהִירוּת הֶהָזוּי הַזֶּה, שֶׁבֵּין אֵין־סְפֹר אֵרוּעִים וַאֲבֵדוֹת לְבֵין הַשִּׁגְרָה שֶׁלְּעִתִּים נִרְאֵית כֹּה מְתַעְתַּעַת.

תְּקוּפָה שֶׁל שֶׁקֶט בַּצִּירִים עוֹשָׂה לָנוּ לֹא טוֹב בַּבֶּטֶן,

כִּי אָנוּ יוֹדְעִים שֶׁכָּל עוֹד לֹא נִלְחָמִים, הַדְּבָרִים מִתְבַּשְּׁלִים עַל אֵשׁ גְּבוֹהָה. אֵשׁ שֶׁלְּבַסּוֹף גּוֹבָה קָרְבְּנוֹת צִבּוּר יְקָרִים, יְקָרִים מִדַּי.

 

רֶגַע אַתָּה חַי. רֶגַע אַתָּה מֵת.

רֶגַע הַצִּיר פָּנוּי. רֶגַע הוּא מָלֵא דָּם וּזְכוּכִיּוֹת.

 

עַל רָזִיאֵל טֶרֶם מָצָאתִי מִלִּים.

קָשֶׁה לִכְתֹּב אֶת רָזִיאֵל.

דְּמוּתוֹ הַנִּשְׁקֶפֶת אֶל מוּל עֵינַי

מְעוֹרֶרֶת בִּי סְתִירָה נוֹרָאָה.

לְרֶגַע בָּא לִי לִפְרֹץ בִּצְחוֹק,

וּלְרֶגַע אֲנִי מַרְגִּישׁ שֶׁחָרַב עָלַי עוֹלָמִי.

 

אִם הָיָה מַשְׁאִיר צַוָּאָה הָיָה כָּתוּב בָּהּ לַעֲנִיּוּת דַּעְתִּי הַקְּטַנָּה כָּךְ:

 

א. חוּשׁ הוּמוֹר – דָּבָר נִצְרָךְ וְהֶכְרֵחִי לַעֲבוֹדַת ה’.

שִׁמְרוּ עָלָיו וּבִזְמַנְּכֶם הַפָּנוּי תְּפַתְּחוּ אוֹתוֹ. אֵין כְּמוֹ בְּדִיחָה טוֹבָה שֶׁמְּקָרֶבֶת לְבָבוֹת.

 

ב. לִמְדוּ תּוֹרָה וְהַרְבֵּה, אַךְ לֹא כָּזוֹ הַנִּשְׁאֶרֶת עַל הַדַּף, אֶלָּא כָּזוֹ שֶׁמְּבִיאָה לְיָדִי מַעֲשֶׂה, הֵן בְּעוֹלַמְכֶם הָרוּחָנִי וְהֵן בְּעוֹלַמְכֶם הַגַּשְׁמִי. הַהֶשֵּׂגִים הֵם יָפִים אַךְ תִּדְאֲגוּ שֶׁלִּבְּכֶם וְהַהֶסְפֵּק בְּלִמּוּדְכֶם אוֹ בְּמַעֲשֵׂיכֶם חַד הוּא.

 

ג. אֵין הָעוֹלָם מִתְקַיֵּם אֶלָּא בְּהֶבֶל פִּיהֶם שֶׁל תִּינוֹקוֹת שֶׁל בֵּית רַבָּן. רְדוּ עַל בִּרְכַּיִם, רִקְדוּ בַּשְּׁלוּלִיּוֹת, תִּהְיוּ הוֹרִים שֶׁכֵּיף לִהְיוֹת הַיְּלָדִים שֶׁלָּהֶם. מְלַמְּדִים וּמְחַנְּכִים שֶׁלֹּא שָׁכְחוּ לִהְיוֹת יְלָדִים בְּעַצְמָם. יֶלֶד שָׂמֵחַ הוּא יֶלֶד קָדוֹשׁ.

הַרְבֵּה יֵשׁ עַל מָה לְהִתְפַּלֵּל. דַּאֲגוּ שֶׁעוֹלַם הָרוּחַ שֶׁל יַלְדֵיכֶם וְהַצְלָחָתָם הֵם בְּרֹאשׁ הָרְשִׁימָה לִפְנֵי פַּרְנָסָה, כֶּסֶף, שֵׁם טוֹב וְקַרְיֵרָה.

 

ד. אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל חֶמְדָּתֵנוּ זְקוּקָה לְהַרְבֵּה בָּתִּים וּמִשְׁפָּחוֹת, אַךְ לֹא סְתָם בָּתִּים, לֹא סְתָם מִשְׁפָּחוֹת.

הָקִימוּ בִּנְיָן אֲמִתִּי, כֵּן, אַל תִּתְפַּשְּׁרוּ עַל זוּגִיּוּת “פַּרְוֶה”, שֶׁהֲרֵי “שֶׁלִּי וְשֶׁלָּכֶם שֶׁלָּהּ הוּא”.

כָּל הַצְלָחַתְכֶם בְּכָל הַתְּחוּמִים תְּלוּיָה וְעוֹמֶדֶת עַל הַקֶּשֶׁר הַזּוּגִי שֶׁלָּכֶם. כַּבְּדוּ אֶת נְשׁוֹתֵיכֶם, נַשְּׁקוּ אֶת רַגְלֵיהֶן.

וְאַתֶּן, נָשִׁים צִדְקָנִיּוֹת,

עִמְדוּ מֵאֲחוֹרֵי בַּעֲלֵיכֶן, שִׁלְחוּ אוֹתָם לְתוֹרָה וּלְמַעֲשִׂים טוֹבִים, שֶׁעֲלֵיהֶם בָּנוּי הָעוֹלָם,

וּמֵהֶם תִּרְאוּ עַיִן בְּעַיִן אֶת בִּרְכַּת ה’ וְאַהֲבָתוֹ.

 

ה. גְּדוֹלָה הַכְנָסַת אוֹרְחִים מִקַּבָּלַת פְּנֵי שְׁכִינָה.

לְהַכְנִיס אוֹרְחִים מַשְׁמָעוֹ גַּם לְהַכְנִיס אוֹרְחִים לַלֵּב.

הַצְלָחַתְכֶם בַּתּוֹרָה וּבַפַּרְנָסָה נִמְדֶּדֶת בָּרְגִישׁוּת שֶׁלָּכֶם לַסּוֹבְבִים אֶתְכֶם, הַהֲבָנָה כִּי הִתְגַּלּוּת אֱלֹקִית אֵינָהּ שְׁמוּרָה רַק לְצַדִּיקִים וּבַעֲלֵי מַדְרֵגָה. בְּכָל מִפְגָּשׁ שֶׁלָּכֶם עִם יְהוּדִי בַּאֲשֶׁר הוּא, יֵשׁ מֵמַד עָמֹק מִנִּי יָם שֶׁל הִתְגַּלּוּת אֱלֹקִית מַמָּשׁ! עַל יְדֵי חֲדָא כְּנִישְׁתָא אֶפְשָׁר לְהָבִיא גְּאֻלָּה שְׁלֵמָה לָעוֹלָם כֻּלּוֹ. וַהֲכִי חָשׁוּב – תִּהְיוּ חֲבֵרִים בֶּאֱמֶת!

 

ו. אַל תְּדַבְּרוּ עָלַי גְּדוֹלוֹת.

כָּל שֶׁעָשִׂיתִי,

הִצְלַחְתִּי, הִסְפַּקְתִּי – קָרָה מִשּׁוּם שֶׁעָמַלְתִּי עָלָיו בְּכָל לִבִּי בִּנְחִישׁוּת רְגִישׁוּת וּבֶאֱמוּנָה.

כָּל. אֶחָד. יָכוֹל!!!

 

ז. זְמַן לְעוֹלָם אֵין! זְמַן עוֹשִׂים! הוֹפְכִים אֶת הָעוֹלָם וּמוֹצְאִים! תִּהְיוּ גִּבּוֹרִים עַל הַזְּמַן, הוּא יָקָר וְקָצָר מִדַּי.

 

עוֹד הַרְבֵּה אֶפְשָׁר לִכְתֹּב, אַךְ אִם תִּשְׁאֲלוּ אוֹתִי אֹמַר לָכֶם דָּבָר אֶחָד: דְּעוּ לָכֶם שֶׁזֶּה אֶפְשָׁרִי!

 

דְּעוּ לָכֶם שֶׁחַי בֵּינֵינוּ אָדָם שֶׁהָיָה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמַיְמָה, וְכָל זֹאת בְּהַרְמוֹנְיָה נִפְלָאָה:

פָּרוּשׁ, אֲבָל כָּל־כָּךְ מְחֻבָּר.

לַמְדָן, אֲבָל כָּל־כָּךְ פָּשׁוּט וַעֲמָמִי.

עָסוּק, אֲבָל כָּל־כָּךְ שַׁלִּיט עַל זְמַנּוֹ.

 

זָקֵן בְּחָכְמָה, אֲבָל כָּל־כָּךְ יֶלֶד.

 

הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ וַאֲנִי אָנָה אֲנִי בָא??

 

חֲבָל עַל דְּאָבְדִין