מסה

השתקפות ה”אחר” בשירת אורי צבי גרינברג

ישראל מידד

מבוא

מאמר זה נועד להיות התמודדות חשיבתית ופרשנית[1] עם איפיוני דמות ה”אחר”, במובנים של האישי והלאומי, בחלקים משירתו של אורי צבי גרינברג כאדם וכיהודי בשלשה צמתים בחייו.

הצומת הראשון הוא תקופת פרידתו מאירופה ערב עלייתו לארץ-ישראל בחנוכה תרפ”ד ובתקופה שמייד לאחר הגעתו ארצה.  תקופה זו מתחילה בשנות מלחמת העולם הראשונה עת היה חייל בצבא הקיסר האוסטרו-הונגרי בארצות הבלקן ובמיוחד החזית על גדות הנהר סאב (Sava)[2], עוברת דרך חברותו בחוג ספרותי אקספרסיוניסטי בשם “כאליסטארע”, כן פרסום השיר “אין מלכות פון צלם” [במלכות הצלב], וכלה בהופעת ראשית שירתו הארץ-ישראלית.  הדגש הוא בשיר “במלכות הצלב”, שיר אשר מהווה עריכת חשבון של אצ”ג עם אירופה מבחינה תרבותית והיותו זר בה כיהודי.

הצומת השני הוא סוף שנות העשרים עת המעבר המפלגתי ממחנה הפועלים הסוציאליסטי – “החלוצים” – להתחברותו אל המחנה הרביזיוניסטי בשנים 1927 – 1929.  בתקופה זו, ראה אצ”ג את עצמו כפייטן חלוצי העליה השלישית אך מחליט שהוא מתנכר להם מכיוון שהוא רואה את עצמו זר בו בעקבות התנהלות ההנהגה ובתגובת הישוב לפרעות תרפ”ט.  זרות זו באה לביטוי במחזור “אחד הלגיונות” ובספר “נאום בן-הדם ואזור המגן”.

הצומת השלישי הוא  בסיום מלחמת העולם השניה ותגובתו לשואה בספר “רחובות הנהר”.[3]  בצומת זה נכיר את הזרות של היהודי כאיש הגזע העברי מתוך שנאה חייתית של הגוי כלפי היהודי והשיר “הקבר שביער” ישמש בסיס לבחינה זו.

לא תהיה זו עבודה של ביקורת ספרותית אלא נסיון להבין את הטכסט לא כשפה אלא כביטוי  של “תפיסה עצמית”, של דמותו והשקפתו של המשורר בעיני עצמו, – השקפה אידיאית, רעיונית, פילוסופית, דתית, היסטורית ובסופו של דבר, יהודית.  ייעשה נסיון להתחקות אחרי שתי פנים לדמותו של ה”אחר”: הפן של איך אצ”ג רואה את עצמו כ”אחר”, כ”זר” נוכח פני אירופה וכן, איך אירופה כ”אחרת” רואה את אצ”ג, לפי תפיסתו, כמייצג העם היהודי, כ”זר” לה.  הפן הראשון יתמקד בפואמה “און מלכות פון צלם” בה אצ”ג מנהל דו-שיח של אוהב-שונא על בסיס תרבותי מול אירופה ובשיר “קפיצת דרך” בעוד בפן השני, אני אתרכז בהיבט הישיר של אנטישמיות ושואה כנובע מספר “רחובות הנהר”.

בחירתי באצ”ג נובעת מהכרה המשותפת לרבים מן החוקרים ושבוודאי מקובלת עלי, לאחר שעברה מן העולם אותה תקופה סובייקטיבית עד-למחריד של התנגדות אישית-השקפתית בקרב האליטות התרבותיות והפוליטיות שנשלטו על-ידי חוגים המוגדרים בישראל כ”שמאל”, “מתקדם” ו”ליבראלי”, כמשורר גדול, מורכב ויהודי מאוד.  אצ”ג, הודות לתולדותיו האישיות, הינו שילוב של תכונות אשר מעמידות אותו במקום הנכון כדי לאפשר לנו להבין את הציר “‘הקולקטיב היהודי’  –  ‘האחר'”.  דוגמא לכך היא דבריו של דן מירון בפתח דבר לאנתולוגיה החדשה של שירי אצ”ג[4]

“המשורר הבין שנוצר קישור בין איבתה הארסית, בת הדורות, של הנצרות לעם ישראל וליהדות, ובין הברבריזם החדש שהנחילו לאירופה מלחמת העולם ומלחמות האזרחים שבאו בעקבותיה…אורי צבי החל להפנים את המחשבה שמשך הקיום של העם היהודי על אדמת אירופה לא יארך.  תחילה הצטמצמה מחשבה זו ב’אדמת הסלאווית’ של מזרח אירופה.  אולם לאחר מכן… הוא השתכנע שמדובר ב’מלכות הצלב’ כולה, לאמור, באירופה הנוצרית ממזרח עד מערב”.

ולזה נוסיף הערכתו של הלל ברזל[5]

“הוא לובש את דיוקן ההיסטוריה היהודית במרחבי ייסוריה, והנה הוא המורד מימי                                  חורבן הבית השני, שהובל לרומא, והתגלגל לספרד, לאשכנז ולצרפת, לרוסיה                                           ולפולין, עד שקם וברח אל הלגיונות הירושלמים”.

אצ”ג, אם כן, איננו משורר בלבד אלא משמש כהיסטוריון, פילוסוף ואף אנתרופולוג ובתור שכזה, אני רואה בו מקור מוסמך לצורך בחינת יחסי הגומלין בין הקולקטיב היהודי לבין ה’אחר’, וכמובן, בין ה’אחר’ לבין העם היהודי בעבודה זו.  וכעת, הביע את דעתו יצחק קונפורטי, בהסכמה לגישתם של אחרים בכותבו

“…האידיאולוגיה והספרות תופסים מקום מרכזי ביותר בבנייתו של הזיכרון הקיבוצי היהודי מעבודותיהם של היסטוריונים.  השפעתם של סופרים ומשוררים לאומיים כמו…אורי צבי גרינברג…ואחרים ודאי אינה נופלת מתרומתם של היסטוריונים ליצירתו של היהודי המודרני. יש טעם רב בדבריה של אניטה שפירא: ‘הזיכרון הקולקטיבי איננו מעוצב על ידי היסטוריונים מקצועיים, אלא על-ידי שורה של ‘סוכני-זיכרון’…”.[6]

אם כן, הניסוח של שאלות המחקר הוא כדלהלן:

האם ראה אצ”ג את אירופה בלבד כ’אחר’ בשירתו או, האם גם ראה את עצמו ואף את יהודי אירופה בתור ‘אחר’ ובאיזו צורה?  האם ה’אחר’ בשירתו של אצ”ג הוא חיצוני בלבד או אולי, וגם, פנימי?  האם היחס בין המשורר למצב של ה”אחר” הוא של זרות גמורה או, האם  המשורר רואה זהות מסוימת בין ה”אחר” לבינו עצמו ובמלים אחרות, מי הוא ה’אחר’:   היהודי, אצ”ג או אירופה?  האם מצב של ‘אחר’ קיים בין אירופה לבין הקולקטיב היהודי, בין אצ”ג לבין אירופה או, אף בין אצ”ג לבין הקולקטיב היהודי? כחלק ממחקר זה, נשתדל להשיב על השאלה המשנית: האם, ואיך, ראה אצ”ג את עצמו כנציג הקולקטיב היהודי, כ’דובר לאומי’?

והנני להוסיף הערה מיוחדת זו:

בערבו של יום שני, כ”ז אייר, 14 במאי השנה (2006), הזדמן לי לשוחח עם עליזה טור-מלכא, אלמנת המשורר, אודות העבודה הזאת ושני דברים היא ביקשתני:

ראשית, שאין ‘אחר’ בעברית אלא זולת.[7]

והשניה, שאין אצ”ג בעצמו יכול להיות ‘אחר’. יש ‘אחרים’ לו אבל הוא איננו ‘אחר’.

והנה, רשמתי את דבריה.

 

 

 

ראשי פרקים:

 

 

דיון במושג ה”אחר”

צומת ראשון: פרידתו מאירופה בתקופה הראשונה

צומת שני: פרידתו כ’אחר’ מתנועת העבודה הציונית בתקופה השניה

צומת שלישי: אירופה נפרדת מאצ”ג בתקופה השלישית

סיכום

מקורות

 

 

א.          דיון במושג ה”אחר”

“The visionary is inevitably an Outsider…he starts from a point

that everybody can understand, and very soon soars beyond the

general understanding…their value for us does not lie in the ‘visions’

their words can conjure up for us, but in the instructions they left

for anyone who should want to see the same things that they saw.”

Colin Wilson, “The Outsider”[8]

דבריו אלה של קולין וילסון קולעות לפועלו של אורי צבי גרינברג כמשורר העומד, הן במובן האישי  של אדם וכן בתפקידו, כפי שהוא ראה את עצמו, כמייצג את ההוויה היהודית ההיסטורית כקולקטיב.  ולכן, ויפים הם למען בירור ראשוני של השימוש במושג “אחר” בעבודה זו.

אצ”ג[9] אכן ראה את עצמו כאיש החזון וכפייטן לאומי.  גלומים בתוך גופו ונפשו היו נבואות העבר וכמיהות לעתיד של האומה היהודית.  האישי שלו התמזג ברצון הכללי לגאולה של העם ולהוציא כמה משיריו הליריים רוב שיריו ביטאו יסוד כללי. הצורך שלו למלכות, הדרישה שלו להביא לאדנות והגורל הממשי של אחרית הימים נכתבו לפי אדני התנ”ך, הספרות המדרשית ודמויות מתולדות העם בגולה משלמה מולכו, דון-ריינא, דוד ראובני, שבתי צבי ועד לאדמו”רים חסידיים.  לגבי השאלה האם אצ”ג תפס את עצמו כ’אאוטסיידר’ (outsider), נתייחס גם להיבט זה בהתחשב בשתי התובנות של רעם: הרמה הגבוהה של המתבונן מן החוץ פנימה והרמה הנמוכה, זו של המתבונן מבפנים החוצה.[10]

על פי תבונותיו של דרידה, יש בטכסטים ‘חורים’ ו’אי-התאמות’ אשר מאפשרים לנו לחשוב באופנים חדשים ולבצע, בעצם, קריאה חדשה של הכתוב.  עמוד תווך של הפילוסופיה שלו הוא ה- tout autre, ה”לגמרי אחר”.   מה עוד ודרידה מבקש לחייב התנהגות אחראית ולכן, תמיד יהיה מישהו אחר שבפניו יש להיות אחראי. לדידו, דוגמא למופת של האחד מול האחר הוא אברהם בעת העקידה אשר התמודד עם השאלה האם לקבל את מידותיו המוסריות של החברה (שבשבילו רצח בן הוא חטא) והא-ל (אשר דורש את הקרבת יצחק).  המצב שנוצר מכונה absolute singularity, ייחודיות  מוחלטת.[11]

דרידה גם משתמש, ככל הנראה בהשראת וולטר בנימין, במונח “משיחיות” במובן שהאמונה קיימת שלפיה, על האדם להגיע למקום מסוים בזמן מסוים.  דרידה אף מזכיר את האגדה של המשיח הסובל במצורע בשערי רומא, דימוי אשר גם אצ”ג שילב אותו בשיריו כגון “באזני ילד אספר”.  המשיחיות של דרידה היא ענין של המתנה, של לחכות לאירוע והוא ממשיך שההמתנה הזאת היא בעצם סוג של פתיחות לקראת הבלתי-נודע.

אם יש ‘אחר’, עלינו לתהות: האם יכול להתקיים דו-שיח עמו והאם אמנם כן קיים דו-שיח אתו?

גישה אחת, אף היא מבוססת על תיאוריית דרידה, מבהירה שכאשר אדם נוכח מול ה’אחר’, השונה ממנו, קיימות תגובות וביניהן: (א) התעלמות; (ב) קליטת תובנות חדשות ומשנה את חשיבתו; (ג) נקיטת עמדה טועה בתרגום המשמעות של ה’אחר’ למסגרת מקובלת ומוכרת עליו.  כתוצאה מכך, במצב של ‘אחרות’, דווקא השוני מוזער ואין שמים לב אליה.  בנוסף, נמנע מיחידים ללמוד בצורה מועילה מן ה’אחר’ ובסופו של דבר, מתגשם תהליך של exclusion (הרחקה) ומתקבלת שיטה סטנדרטית, דהיינו שיטה שאיננה מבחינה בתכונות הייחודיות של ה’אחר’.[12]  דרידה תבע[13] התנהגות והתייחסות אוהדת ו’קבלת פנים’ ל’אחר’ באופן של לא רק לקלוט אותם אלא להכיר ולהסכים לשונותם ובדבריו:

“to welcome foreigners…not only to integrate them, but to recognize and accept their alterity.”

עבודה זו, כאמור, עוסקת בה’אחר’ בשירתו של אצ”ג כאשר הזיהוי של ה’אחר’ משתנה.  שלוש פנים ל”האחר” בשירתו של אורי צבי גרינברג (להלן, אצ”ג) והם – אצ”ג עצמו, היהודי/היהודים באירופה והגוי. ההתבוננות ב”אחר” כזר,כמנוגד, כפי שמשתקפת מתוך שיריו, מורכבת ביותר כי דו-כיוונית היא.  שיריו של אצ”ג מציגים תמונה כוללת, כוללנית ומשולבת בכך שהמשורר כותב על איך הוא רואה את עצמו ואת ה”גוי” וגם על איך ה”גוי” רואה את ה”יהודי”.  אצ”ג לא רק מתאר וקובע את מצבו של היהודי על אדמת אירופה, לפני ובתוך תקופת השואה ממבט פנימי אלא, ממבט חיצוני כאשר הוא מדמה איך הגוי רואה אותו ועל ידי כתיבה זו בונה מציאות שהיא גם ריאלית אבל גם דמיונית כאשר בסופו של דבר, שתי הישויות, זו של היהודי וזו של ה”אחר” הגוי, ניזונות אחת מן השניה וקשורות זו בזו עד כדי קושי להפריד ביניהן.  ההשתקפות הזאת היא פרי מציאות ספרותית-לאומית מתוך התבוננות היסטורית, דתית, חברתית ותרבותית כמו גם תוצאה של מתח אישי נוכח המציאות.

“כ’האב געוואלט וואוינען אין אייראפע,

וואו איך בין געבוירן נעווארן —

עס האט זיך נישט געלאזט.

אפשר נעמט מיך אויף דער אריענט צוריק”.[14]

(“רציתי לגור באירופה, שבה נולדתי – ולא ניתן”) [15]

אורי צבי גרינברג הינו אחד המשוררים הפוריים והגדולים בתקופה החדשה של השירה העברית, וגם האידישאית.  שירתו מתייחדת בהעמדתו של אצ”ג המשורר כ’אני’ שבהכרח ממציא את ה’אחר’.  חוקר אחד מאפיין את שירתו כך:

“שירה של ‘אני’ שעוסקת קודם כול ב’אני’ במעגלו האישי ביותר, אולם אינה מגבילה                                       עצמה למעגל זה אלא נחשפת ועוסקת בכל תחום של ההוויה, חיצוני או פנימי, מודע                                      ולא מודע, וכל תחום שכזה מזין ומפרה ולעתים גם מאיין את ה’אני’ על מכלול חוויותיו, תפיסתו הרב-ממדית והסותרת לא אחת את עצמו ואת כל שסובב לו.”[16]

על מנת להבין את העמדת אצ”ג את עצמו כמקוטב לאירופה, יש לדעת את מורכבותה של אירופה כמושג היסטורי-תרבותי-דתי.  כפי שמסבירים שביט וריינהרץ,[17]  אירופה ‘קיימה’ יחסים עם יושביה, אוהביה ושונאיה שהושתתו על שלשה נושאים עיקריים שהם: א) קביעת גבולות ההשפעה המצויים והרצויים בין החברה האירופאית במובנה האידיאית לזו היהודית;  ב) קביעת עמדה בכל הקשור לפוליטיקה האירופאית, אירועים, דמויות וחשיבה;  ג) נקיטת עמדה אל מול פני גילויי השנאה והאנטישמיות האירופאית אגב אבחנה בין “אירופה האמיתית” ו”אירופה הבלתי-רציונלית”, לכאורה.  האם היהודים הם ה”סייסמוגרף” האנושי לגלי הרעש העתידים להתפרץ ולהפיץ לכל עבר אותם זרעי פורענות?  אליבא דשביט וריינהרץ, קיימת שניות אצל היהודים כלפי אירופה.  מצד אחד, יש בה סמליות של ייצוג החזון של התקדמות, השכלה ושוויון אך מאידך, עדיין, באותה עת, טמונים בה כוחות רשע והדרה.  האם על היהודים לעקור מתוך אירופה, בשותפות גורל עם גורמים חיוביים מקרב העמים הגרים בה, את הרוע הזה או האם עליהם לעקור את עצמם מתוך אירופה או, במבט לאחור, האם המרוץ הוכרע עוד בטרם הוא החל ובסופו של דבר, הייתה זאת אירופה שעקרה מתוכה את יהודיה?  מי היה ה”אחר” וה”זר” – אירופה או היהודים שבה?

עבודה זו, כאמור, בוחנת שאלות אלו אך מוסיף עוד פריט והוא: מקומו של אצ”ג על הרצף הזה בין אירופה ויהודי אירופה.  האם יש ואצ”ג הוא ה”אחר” לאירופה והאם יש ואצ”ג הוא ה”אחר” ליהודי אירופה.  האם אצ”ג הוא ה”אחר” האולטימטיבי, המרשה לעצמו להכניס ולהוציא את עצמו מתי ואיפה שהוא רוצה לאורך הרצף הזה? האם, בנוסף לשאלת הזהות הכפולה, לפנינו סוגיה של זהות רבת-פנים, משולשת ואולי אף מרובעת?  תשובות לתהיות הללו, לא-שלמות ולא-מושלמות אך מבוססות מתוך קריאה של אחדים משיריו של אצ”ג, מוצעות להלן.

 

 

 

 

ב.           צומת ראשון: פרידתו מאירופה בתקופה הראשונה

 

 

אין לקיים דיון במערכת היחסים של אצ”ג כ’אני’ וה’אחר’ עם עצמו, עם אירופה ועם עמו בניתוק מנסיון החיים שלו כחייל בחזית הסרבית וכניצול ממעשי פורעים אנטי-שמים בעיר לבוב. בשתי הפעמים עמד ממול למוות.[18]  כפי שכתב לאחר מכן על תקופת היותו חייל אוסטרי: “אני יהודי במדי צבא הקיסר האושטרי…ונפשי היהודית אבלה בגדודי הקיסר השוצפים”.[19]  אבלותו נובעת, על פי עדותו מהמצב של: “מי לנו מה לנו במלחמת גויים בנכר? / אבל הגברים הגויים שותים יי”ש ושכר / מתודעים לחרבם בעגוב עינם במצדד..”.[20]  ובנוגע לפוגרום בנובמבר 1918, מסר אצ”ג רשם זכרון זה: “נכנסו גיסות פולין לעירי…והעמידו אותי ואת אמי שיחיו יחד עם הטף – ‘אל הקיר’ ליריה…היה נס שלא נהרגתי משום-מה, היה נס שיכולתי לנוס למחבואים…כך.  וידעתי באותו יום כי סמל האימה הוא: הצלב.”[21]

מטען אישי זה, מורכב אך ישיר, תורם את תרומתו לקונסטרוקציה של ה’אני’ האצ”גי, הבנייה של אדם, יהודי ואירופאי.  מתוך בית חסידי של בן אדמו”ר, דור רביעי וחמישי לתלמידי אלימלך מליז’נסק וה’חוזה’ מלובלין, משולשת מיוחסת[22] אצ”ג יצא לספרות העברית המתחדשת, לשורות הצבא הגויי ואל האקספרסיוניזם האוניברסלי ומגליציה המזרחית אל עבר וורשה, ברלין וארץ-ישראל.  את ה’אני’ המשתנה נחפש בשיריו ונשאף גם לגלות את ה’אחר’ ואת יחסי הגומלין שביניהם.

כפי שוולף-מונזון מעירה, הפואמה של אצ”ג, “אין מלכות פון צלם”, נמצאת בקצה הרחוק מכל האווירה הספרותית בברלין באותה עת.  בעוד שררה רוח קוסמופוליסטית ופציפיזם, הדגש בשיר הוא אווירה של “הרדיפה וחוסר המנוחה שיהודי אירופה היו נתונים בה”.  אצ”ג, היא ממשיכה, לא נתן לחיים הבוהמיים לעצור “בעדו מלהתחקות אחר שורשי שנאת הנוצרים ליהודים ולחזות את הסכנות המאיימות על יהודים שיוסיפו לחיות בה”.[23]  אך, יש דעה שבעיניו של אצ”ג, לאירופה לא היו ערכי מוסר ויותר משהיא נוצרית, זאת אומרת נוצרית ללא תוספת חידוד הגדרה, האירופה המאיימת של אצ”ג היא קצת אחרת מסתם נוצרית והיא: “סלבית, מקום רווי שנאה פתולוגית ליהודיה”.[24]

לטענת דן מירון, אימץ לעצמו אצ”ג סגנון ספרותי המצטיין ב”דימוי עצמי של היחיד הנואש, המחפש לשווא פשר ואושר”.[25]  מוורשה, ברח המשורר לברלין בעקבות פרשיית הסתבכות עם הצנזור הפולני על רקע תוכן של “חילול הקודש” באחד מעבודותיו בכתב העת “אלבאטרוס”.  שם, בבירת גרמניה תחת השלון הוואימארי, בילה שנה בחברת גדולי היוצרים העבריים בתקופה ההיא כמו גם בין כמה מסופרי השפה הגרמנית.  באותו הזמן “מצא גרינברג זהות בין העיר [בצורה של תופעה אורבנית חדשה – י.מ.]  ל’ישות’ האישית הנתונה במשבר, והשתיים נעשו בעיניו שתי פניה אל הוויה אחת”.[26]

בקביעה זו, יש, אולי, מפתח אחת להבנת הציר של ‘האיני-האחר’ של אצ”ג ערב עלייתו ארצה.  האפלה שב”אין מלכות פון צלם” (להלן) משקפת לא רק את המראות ממלחמת החפירות בסרביה ולא רק את הפוגרום בלבוב, אירועים הנובעים מכל השלילי בעולם אלא גם את התנסות-החיים של אצ”ג בברלין שלכאורה הייתה חיובית: אינטלקטואליזם, חברה טובה, יצירה, אופקים רחבים ועוד.  אלא שה”אני” של אצ”ג, “אני” חדש של איש בוהמיה, איש המערב ואיש הרוח החילונית, אינו מצליח להשתלב בביתו החדש.  לא רק שאצ”ג מגלה שהוא עצמו עדיין “אחר”, עדיין יהודי גם ללא טלית, אם כי הוא באותו זמן בשלב של שיא התרוממות היצירה הרוחנית באווירה של בתי-הקפה של ברלין ובמועדוני הסופרים ובתיאטראות שלה, אצ”ג מוצא את עצמו מול “אחר” שהוא דקדאנט ומושחת ואין הוא מסוגל לחוות אותו.  שנה קודם, כתב אצ”ג “דער מענטש איז אליין / איז אשטיק אין דער וועלט / און די וועלט איז זיין היים נישט” (האדם הוא כך, בודד בעולם ואין העולם ביתו).[27]  ובסופו של דבר, הוא בוחר להיות ‘אחר’ לאירופה ויוצא מזרחה, למקום אחר לגמרי.  והסיבה?

“שילמנו שכר-דירה ושכר-מזון לאירופה עד עכשיו.  ועתה, אין אירופה זו רוצה  לסבול היותנו בארציותה ומוותרת היא אפילו על האיינשטינים שלנו […] כל מדינה מצטרפת לפולין המרשעת ופותחת פיה קבל יהודיה: לפלשתינא!”[28]

לפי מירון,[29] אצ”ג קובע לעצמו מושג של ‘זמן חדש’, “האלף הששי”, והזיהוי הזה הוא ה’אחרות’ במימד לא רק של זמן אלא גם של הווייה.  ‘אחרות’ זו מתבטאת במות האמונה הדתית כאשר לאדם אין יותר תמיכה רוחנית והוא נשאר עם קיומו הגופני בלבד.  וכך, מפאת פחד המוות, האדם ‘האחר’ עוסק בתאוות מין.  אך ה’אחרות’ באה לביטוי נוסף של השתלטות האדם על הטבע ע”י ניצול הטכנולוגיה המדעית החדשה.  אך שני מרכיבים אלה מרסקים את האדם.  הציוויליזציה הנוצרת כעת הופכת אצל אצ”ג ל’אחר’ גדול ומאיים וממית, המשך לאימות המלחמה ולכן, אצ”ג הופך בעצמו ל’אחר’ ויוצא לארץ ישראל, למולדת, לכפר, לגיא ולמדבר להיות פייטנם של החלוצים.

מאחוריו, השאיר אצ”ג יחס אימבבלנטי של נמשך ונדחה, של שייך ושל ‘אחר’.  האדמה שמתחת לרגליו היא אחרת:

“האדמה שעליה אני עומד לפניך דוה תחת כפות רגלי כי ממנה לקח גופי…”[30]

ובמקום להתקרב על מנת לתקן או, לפחות להתמודד עם המצב הדרוש תיקון, אצ”ג יוצא למסע אל מקום אחר:

“על דרכים במערב ופני אל סוף היבשה של אדמת אירופה…ואנכי לנחל העברי אדדה, לצנן שתי עיני שדוו מראות את הצלבים…”[31]

אך, בהביטו על הצלב, אצ”ג רואה שם גם את ישו והוא מזהה אותו כאח. ודמות זו של ‘אח’ מצווה עליו כאילו שהוא יהפוך לישו אלא ישו אחר, ישו יהודי מאוד:

“לך, לך אל הגליל…וגדולים געגועיו לארץ ישראל והוא ישוב לארץ ישראל בטלית, שהיתה על כתפיו בעמדו לצליבה…”[32]

אצ”ג אף מאמץ ביטויים לשוניים מהדת הנוצרית, ‘האחרת’ כל כך לדת היהודית במהותה ובהתנהגותה כלפי העם אשר העניק לו את האל שלה:

“…פילגש בצלב עלי מצח…פילגש במערב, בצלב עלי מצח! לא נשאר לי דבר ברשותי                                    רק רוח הקדש והאמון דבר א-להים אשר נגלה לנביאים – ושתי סגולות אלו מה שוות לך הן אחר לכתי.”[33]

אך אצ”ג אינו מתנתק מהכרתו היהודית השורשית בנוגע לנצרות ומסכים לעיקרון השניות ביחסי הגומלין בין אירופה והיהודים, לפי שביט וריינהרץ:

“מצד אחד, היא היתה הנוף הטבעי של היהודים, נוף…המתאפיין בריתמוס חיים                                  אורגני…מצד אחר, היא היתה תרבות הכרך )המטרופוליס) המודרני.” [34]

אצ”ג, בצעד בלתי-צפוי ואף מוזר, לכאורה, מתייחס לדמות של ישו הן כ’אחר’, סמל השנאה כלפי היהודים והן כ’אח’ קרוב, ומאמץ את דמותו כסובל כסימן יהודי מובהק.[35]  בהתרסה קשה שלו, אחת מני רבות, נגד תרבותה הירודה של אירופה הוא מציין את אי-נוכחותו של הישו האמיתי כפוגמת:

“אנכי מגזע העברים.  ואין טלית עוטה אותי…מקטרתי בפי. באמצע ברלין…בתי יין.                                הוללות. גויעה ברחוב…ארכינה את הראש. פי רחם לך – – כך. כסף! – כמה? – הס… – כפל ישלם בעד הפה – – קככככ…וזרמת כלבים זרמתם.  באמצע ברלין. קיסר-וילהם-  גדכטניס-קירך עומד פה סתם.  ישו אינו חי. מרים הרה לזנונים: ריקניות.  בכל חדר היא.”[36]

גם בעניין שבתאי צבי, עוד דמות ‘אחרת’ מובהקת, אשר משמש לו כ כסמל, עושה אצ”ג דבר דומה, של הצגה דואלית, דו-קוטבית.  אברמסון מציינת בהרצאתה שבעת שירותו הצבאי, כאשר הסתובב בחזיתות סרביה ואלבניה, פנה לו אצ”ג לעבר דולצינה, הכפר שבו נקבר שבתאי צבי.[37]  בתוך תופת הקרבות, נפשו של אצ”ג יוצאת לה’אחר’ האולטימטיבי שביהדות: משיח-שקר אשר התאסלם והוא רואה בו, עדיין, סמל לחיזוק אישיותו.  בשיר “קפיצת הדרך”[38]  מחפש הוא את המקורות שלו, את ה”השגחה” שלו (“יש קפיצת דרך לפיטן העברי וחיב אנכי לדעת מקורי”) ובנוסף לבעל-שם-טוב, לשפינוזה, לוי-יצחק מברדיצ’ב ואישי מופת אחרים, אצ”ג כולל ברשימה שלו גם את שבתאי צבי:

“היו כמה משיחים, אבוי לי בידיעה!…עמם מסרם למלכות.  מאדם שקרא לאל מן האילן ועד שבתי צבי אשר רק בהם מרה…ויט להיות עבד לקיסר מושלמי…משיח, משיח לכנסת ישראל, שאינה יודעת כבר מה זה משיח!…יהא נא משיח יהודי מרפט שנס מאוקרינה, שנמלט מפולין…אי, אין אני רוצה משיח שמימי…שאינו יודע מבשרו-ודמו מה רעב מה צמא, מה טף מתיפח, מה אשה זועקת, בשעה שנגע בבשרה הגיס!…ואני בדולצ’ינה…יהודי יחידי.  בקברות מושלמים…אי קברך, מחמד אפנדי העברי, משיח-האמת-שלי שבתי צבי…דם מן הדם ובו חזון זורח!…עלה, שבתי-צבי!  עלה ההרה: טור מלכא!…”.[39]

וכך, מציב לו אצ”ג דמות של ‘אחר’ אשר ישמש לו דוגמא אף ל’אחרות’ שלו עצמו, כנבדל במקצת (או בהרבה) מאותם ‘יהודי הפאות’ אשר בקורות חייו הפרטיים הוא נפרד מהם כאשר קיצץ בפיאותיו שך עצמו והוריד את לבושו השחור והארוך – הקפוטה – ועבר מלבוב אל ווארשה וברלין, הליכה לא רק באופן גיאוגרפי אלא באופן תרבותי ורוחני והוא נזכר בה:

“והנני המשגע, כמספר, ההולך ביערות אוקרינה בלי כסות על הערוה. יד אחת –                                          קשת, יד שניה – מין כינור וברוך הדמיון שיוצר לו נימים…”[40]

אך המשורר מודע לכך שאל לו ללכת יותר מדי רחוק, להיות יותר מדי ‘אחר’:

“הרואה חלום: לניו-יורק! ובניו-יורק – תאניה ולחמו כחומץ ופניו כפארור                                                  בשופ…זהו תשעה באב לו בלילי שבתות – – זוהי תלונת התן בניו-יורק הנפלאה![41]

אלא שלא יבגוד אצ”ג לגמרי ביהדות הגלותית של אירופה המזרחית:

“ואם שם התכחשתי לאחי יהודי הפאות..חי יה, לא אתכחש לאחי יהודי הפאות!”

גם אם הוא כולל את עצמו בקרב “…הכופרים…המעשנים סיגרות בלילי שבתות, כדי לקלקל ראותיו של א-להינו העברי”[42]

אך הוא אינו חוצה את הקו המפריד לגמרי לצד האחר:

ומה אעשה כי יתומה כה גלגלתי הבולטת בלי פאה ובלי זקן…”[43]

אף אם

“כמוכם לא אדע מדוע בית-אבות עזבנו…”.[44]

ומאירופה, ממשיך אצ”ג בהליכתו אל עבר ה’אחר’ הארצי שגם אם היא ארץ שונה לחלוטין מסביבת ילדותו ובחרותו, נופים אהובים עליו באופן אישי, בכל זאת יש בכך הכרח:

“מכרחים היינו ללכת…וראינו כל מוקע על צלב בדמותנו עד זועה…מכרחים היינו לשנא גם את אשר אהבנו.  אהבנו את היער, הנחל, הבאר והטחנה…ובחשאי אהבנו גם צליל פעמוניהם…אופרה.  פרק.  ראש מבשם ובתי המחול…מכרחים היינו ללכת בכאב מעירות ולהביט בדמע שאש בו עוד פעם לבתים – בידיעה, כי יעלו במוקד ביום      מן הימים…”

וגם אם המציאות בארץ-ישראל היא קשה:

“…ספרו: קדחת בציון אוכלת חוליה. ספרו: הכנעני מתנפל בדרך ושוחט…ספרו וספרו וספרו, אך אנו הלכנו!  מכרחים היינו ללכת”[45]

ההכרח ללכת אל ה’אחר’ נעוץ בפואמה “במלכות הצלב” אשר זכתה להתייחסות של המשורר שנים רבות לאחר פרסומה כאשר התיישב בנסיון כושל לתרגם אותה הוא עצמו וכך כתב עליה: “…תמוהים ומוזרים שאינם מותאמים למציאות וגם כחידת פחד (‘כסיוט’); ואלם הגיעו שנות בלהות אלו והם עלו מאליהם והם מטפחים בפני..’חידת פחד שנתגשמה'”.[46]  השיר לובש צורה אפוקליפטית ואף סוראליסטית.  המוות נמצאת בפתחה, מראשיתה.  כך היא אירופה בעיני רוחו של אצ”ג:

“יער עד שחור…עמקים של דוי ואימה…עצים…אפלי-פרא ועל ענפים תלויים מתים                                      עוד שותתי פצעים…שלכת של דמעות…כבשי מפחדות…דם אירק מעל צלבים…”[47]

אירופה בשירים האחרים של אצ”ג באותה תקופה מופיעה כשיא ההתקדמות המודרניסטית אך האירופה של “במלכות הצלב” היא כבר ה’אחרת’.

“שני אלפי שנים בוערת השתיקה תחת עצים פה…נמשך הדמום…ושם פה עוד לא ירק מחך את רקיקת-הרעל”[48]

זוהי ה’אירופה’ של אגדות מימי קדם, הטאוטינית, החשוכה והחייתית – ה’קונטרה’, השונה במהופך לזו של המאה העשרים.  אין היא אלא ה’אחרת’ הרעה, הפוגעת, הממיתה: “…מזמן אין מים שמה בבארות.  רק מארה” ותינוקות “נובלים”[49]  ואולי, כמו סופו של מרד אספרתקוס נגד רומא, המשורר ימצא את עצמו תולה

“על ענפי העצים את מתי העירומים, אשאירם כהפקר…ואראה בחלום יהודים התלויים על צלבים”.[50]

ואם אירופה זו היא ‘אחרת’, ואם המיתה המבעבעת ומשתקפת מתוך חלומו היא ה’אחרת’ הרעה, אצ”ג רושם שורות שניבאו את מה שנחשב כ’אחר’ בלתי נתפס ובלתי אפשרי, כעבור שני עשורים יהפוך לאמת קרובה כאשר הוא מתאר את היהודים:

“לא תדעו שאורבת למראשותיכם האימה. הנבואה השחורה יוצקה-סם לשנתכם – –  לא תדעו;  שהרי פעמוני כנסיות משכיחים החזות מעינים, עם שחר.  אך אני אגידכם  נבואה, – הנבאוה השחורה: מעמקינו פה יעל עמוד-הענן, מנשימות אפלות אשר לנו,  מ’אבוי-לי’ מרים!  ואת תהזועה לא תכירו בגופותיכם.  עוד תמשיכו פטפוט לגבב מחכים חרוכים: היהדוים! היהודים!  כשהגז המרעיל כבר יחדור אל תוך היכלות…”[51]

אמנם, כפי שהמבקר אברהם נוברשטרן מבקש להבהיר בדברי פרשנותו המסופחים להוצאה החדשה של השיר,  המורעלים בגזים הם בעצם דווקא הגויים, במין נקמה של יהודים,[52] אך בניגוד לו, המשורר עצמו ראה בשורות אלה כמנבאות את אשר התרחש בין השנים 1940 – 1945 במחנות תהמוות של המשטר הנאצי.[53]

היהודי באירופה זו, ה’אחרת’, הוא “גוף שקפא בשקיעה”.  אפילו אביו של המשורר “עוד יושב כה קפוא אל מול פני מערב, מחכה לגדולות: לתקיעת השופר ממערב”,[54] כאילו אביו של המשורר משתוקק אל אירופה ‘האחרת החדשה’, זו של המערב, לא זו של הסלוים.  המשיח מן המערב, מן המודרני יבוא.  אלא שבו בזמן שהאב חושב את עצמו במציאות אחרת, “אבל בחוץ, בסמטה של גויים, על הבאר, עומדת אמי וצועקת אל תוך בור-המים: הזחירו נא לי את ראשי, הוא טובע במים!”.  האם באמת אירופה ‘אחרת’?  או, בכל זאת, אצ”ג קובע שהיא איננה ‘אחרת’ אלא היא אותה אירופה השוטמת את יהודיה עד מוות.  המשורר יודע זאת היטב כי

“הרי גם אני פה נולדתי, פה באירופה, גדלתי בכתר הצלב…פה יבואו בליל גזלנים במחשך עם גרזן וסכין אל מטה לבנה…”[55]

גם אם אצ”ג מודה במציאות אחרת, זו:

“איכה שרתי תחת צלבים? איכה ששתי תחת צלבים…”[56]

וגם זו:

“והתינוקות אינם יודעים מהו ישו גו המוקע. והצלב פה אינו דוקר. צליל פעמונים אינו מפחיד”.[57]

אך חוזר לאירופה האוהדת ולאו דווקא ה’אחרת’:

“גלות דשנה ומברכת תחת צלבים שדקרוני! אני קינה לילדותי שם בן סלוים, כמו כבשה…”.[58]

איזה פתרון קיים למצב עגום זה?  הגירה מעבר לים?  “תשלחוני להודסון – גרים שם אחים, אוגרים הם דולארים: מטבע של ז’ידים…אי אנה אלך ואחפש לי מקום לא לשמוע משם את צלצול פעמוניך…”.[59]  והוא יודע: “…גלות היא, הגלות המופלאה”[60] והעתיד הוא רע: “עלו מדורות בלהבות, רצים אנה ואנה יהודים, שאינם יודעים שום-דבר להגיד: כי אבדנו..דם מזווע ואימה יהודית מליל-אונס סומא: השחיטה של כבשים”.[61]  אצ”ג חוזה את סופם של היהודים באירופה שאיננה ‘אחרת’, שלא השתנתה.  הוא צופה שהוא לא יוכל “להעיר החילות המתים בשטחים רוסיים, בכבישים פולנים…[הם] אכולים תולעים מתים יהודים במלכות ארץ סלאב”.  ו”כזה יהיה סוף של כלם, כלם”.[62]    האם המשורר יכול להשתחרר ולהיות ‘אחר’ מאבותיו היהודים? האם הוא יהיה שונה מהם בתגובתיהם והאיך?

שלום לינדנבאום מעיר בהקשר זה: “אחר חיזוי השואה…ישנה כבר מסקנה ברורה וחד-משמעית: המשורר, היהודי, זר באירופה, אפילו הלבוש האירופי אינו הולם אותו. ‘השיבו לי החולות שלי'”.[63] ארץ ישראל היא הפתרון.  ארץ ‘אחרת’ לגמרי.  “הלבישוני עבאית-ערב רחבה, והשליכו טלית על כתף לי, כי לפתע נצת המזרח הכבוי להבה בדמי העני…הושיבוני על סוס וצוו: שירוץ, ישאני הרחק למדבר”.[64]    אצ”ג מכין את עצמו לשוב לציון, לצאת “לחולות המדבר”, “שם אין פעמון התלוי על ראשים…”.  בארץ האחרת זו, אצ”ג מבקש להפוך לאחר, להצטרף ל”בחורים-של-ארד, גופים ערומים בצרב השמש”, במקום ש”לוהט אהבה”.[65]  ובאותה ארץ, אצ”ג הופך לא רק ל’אחר’ בניגוד לאירופאי ואף לדמות המסורתית של היהודי הכבשי, כפי שקראנו ב”במלכות הצלב” אלא בוחר להיבדל מראשי התנועה הציונית ולהיות ‘אחר’ אף מהם.  ברשימה שפירסם בביטאון של ההסתדרותת הציונית העולמית, “העולם”,[66] כארבעה חדשים בלבד לפני הגעתו ארצה, הוא מותח ביקורת חריפה על חיים וייצמן, המכונה על ידו כ”ר’ יוחנן האירופי”.  וייצמן, הנתפס בכתיבתו של אצ”ג כוותרן ופשרן, בעצם מסמל את ה’אחרות’ שממנה אצ”ג מסתייג.  אצ”ג, עוד בטרם עוזבו את תנועת העבודה ב- 1927-1929, נוקט בעמדה אקטביסטיטת, “אימפרליסטית” כדבריו:

“הציונות הערטילאית, זו שלקחה לעצמה את הרשות לכפור במציאות הנוראה                                          ולהיות לסינתזה של עבר רחוק וראשית-העתיד…ציונות זו, בריונית עד היסוד בה,  יכולה – ויש לה ה’חזקה’ – להיות השלטת…ציונות זו צורך לה בבריונים, שצר להם בגבולות אירופה ובלבושיה[67] ש…הכירו…אתת מקור גזעם: מזרח…ולמתונים יחורף: סלקו ידיכם!  הציונות היא תנועת מרידה מזרחית, של אימפריאליסמוס רוחני כנגד כמה מלכויות, והיא שואפת בעצמה למלכות.  הציונות לא תיוושע עד שתגיע                                    למלכות…”[68]

ול’אחר’ האחר בארץ-ישראל, התושבים הערבים, כתב אצ”ג שם:

“ולאויבים ינבא: הארץ אשר נבוא אליה לרשתה, שלנו היא…ואם תאבו, ראו: הנה פתוח לפניכם הים הגדול.  והאדמה אשר תקיא אותנו – תשם והיינו עליה גל של עצמות. תורה אחרת אין!”[69]

הפחד שהיה לו במקום ה’אחר’, באירופה, אינו עמו בארץ-ישראל:

שקט-נא אבא! בן יקירך ילבש אימה כמו רקמה.  הלוך ילך מקנטרה עד הר: ירושלימה…אם ערבי יפגשהו, ידקרהו, תנעם שכיבה לבן-יקיר גם על לשבי מסגד עמר…”.[70]

אצ”ג נחוש לצעוד למקום ‘אחר’:

“על דרכים במערב ופני אל סוף היבשה של אדמת אירופה…ואנכי לנחל העברי אדדה, לצנן שתי עיני שדוו מראות את הצלבים”.[71]

וגם יודע שהמקום הוא שונה:

“אל בציון היודע:…ואלו-ה הטוב יודע, כי אי אפשר גם לבוגד עוד לשכח את                                                הארץ…על ברכי אשה יחור לילה: גליל אין באירופה…”[72]

אצ”ג מציג תמונה מורכבת מעט.  יש באצ”ג גם משיכה אל וגם רתיעה מפני אירופה.  אירופה היא ‘אחר’ כי יש בה עויינות דתיתת ותרבותית ליהודי.  יש בה מוות תרתי משמע, ה’אחר’ המושלם לאדם החי.  אך אין אצ”ג מסתיר את הערכתו לאירופה, לפחות זו המתפארת בהשיגים מדעיים, אמנותיים וטכנולוגיים.  יתר על כן, סמלה של אותה דת נוצרית אשר רדפה את יהודי אירופה, האיש הצלוב, ישו, מהווה בכל זאת מקור של גאווה והשראה.  יש בו, בעצם, קירבה ולא ריחוק.  אין אצ”ג מסוגל וגם לא רוצה לשלול לגמרי את ההנגדה הטבעית הנובעת מתוך התחרות בת אלפיים שנה ואשר לוותה במעשי רצח ועינוי ודיכוי קשים מנשוא (“דם ניגר כמים, רגלים בצקו”,)[73] ולכן, ישו ה’אחר’ בתפיסתו הופך להיות יהודי גלילי שורשי ובבת-אחת, (“מה אגיד בגליל, אח מוקע…”,)[74] הוא מנצל את דמותו האחרת של ישו כדי לשאוב הערכה עצמית של מהפכנות, נכונות להקרבה ולהתבלטות מחד, ומאידך מחזיר מהנצרות, אולי אפילו גונב ממנה את הציר המרכזי בהוויתה ככוח פיסי ורוחני.  ה’אחר’ בעצם מוצא את עצמו ‘אחד משלנו’.  במהלך זה, אצ”ג מבקש להעניק נצחון לעמו הדואב והנמק מתחת לצל של ה”צלוב” ולשמע צלילי פעמוני בתי התפילה שהוקמו לכבודו.

אך בסוף, אירופה בשביל אצ”ג היא שילוב של דת רומסת ותרבות של דקדנס:

“פילגש בצלב עלי מצח…את הפקר קראת לכל עובר אל משתה הלילה…מטלטלים                                        היו לי: גוילים וספרים עתיקים…מוצאים למדורה בשוקים עם םגופים                                                 מדוקרים…”.[75]

היא ‘אחרת’ למהותו של אצ”ג כיהודי, כאיש רוח, כאדם בעל מטען מוסרי וספרותי ואין לגשר על הפערים.

“…קללת גרון שנחר מצעקה באמצע אירופה”,

וכן,

“אנכי בן הפקר, נכדם של אותם הגולים הקדומים, שטלית הזהב לא נפלה                                               מכתפם…תמיד סלד בי רן חמד אחר, רן פרא, לא קלסי, שריתמוס של ים לו…”[76]

בניגוד לעמדה שמצטיירת כאן, שעל אף שאצ”ג נוקט כ’אחר’ אבל בכל זאת, יהודי מעורב ומזדהה עם עצמו על אדמת אירופה, יטען מינץ, וזאת לקראת דיוננו בתקופה השניה של יחס אצ”ג לאירופה כ’אחר’ בספרו “רחובות הנהר”, ש”גרינברג צופה מן הצד באסון הלאומי;…הרגע המכריע בשירת השואה של גרינברג הוא קריסת הפרסונה הנבואית של המשורר…כאשר הוא נשטף באורח לא-רצוני על ידי חזיון של גוויות משפחתו הטבוחה בגליציה, שלא הובאו לקבורה…המשורר, שקוע ברגשי אשם, מאבד את תחושת השליטה המתלווה לתפקיד הנבואי שנטל על עצמו ביוזמתו…”[77]  ובכל זאת, אצ”ג צופה ליום נקם לנצרות אבל בעוד 20 שנה ידע שנבואה זו לא התגשמה:

“והנצרות המחללת תבך אי שם במסגדים לרגלי השיש אשר למשיח המוקע…ומלאך                                המות לא יבוא אזי לגאל אותם לפני עלות החמה. הרחק הרחק יעמד אבי הגדול                                          והתעטף בטלית שכלה אורה לנכח החמה – והתפלל ברנה”.[78]

בארץ ישראל, על האדמה האחרת, אצ”ג וחבריו החלוצים מתכנסים אך המשורר אינו יכול שלא למשוך ביטוי אירופאי מובהק לתופעה זו, דימוי הלקוח הישר מהברית החדשה,[79] שוב דוגמא לאי-יכולת שלו להיפרד מן ה’אחר’ הנוצרי במובן התרבותי, והוא כותב:

“למשתה האחרון קראתיכם, יחפים…”[80]

 

 

 

 

ג.  צומת שני: פרידתו כ’אחר’ מתנועת העבודה הציונית בתקופה השניה

 

 

כפי שציינו לעיל, בשיריו הראשונים של אצ”ג אשר התפרסמו בארץ יש עדיין את המתח הבלתי-פתור בין היותו יהודי, יהודי בעל שורשים דתיים חזקים ואף ציוני לבין הכרתו בתחילת דרכו כיוצא מתוך תחום-המושב אל עבר ערים גדולות כגון וורשה וברלין, מוקדי התרבות האירופאית המודרנית, בין אצ”ג המייצג האדם והיהודי כאחד לבין ה’אחר’, האיש והיהודי הדוחה את משמעותה התרבותית, המוסרית ואף ההיסטורית של אירופה זו.  לא רק חינוכו היהודי מביא אותו לעלות ארצה אלא ההכרה שלהישאר באירופה זו תהיה מכת מוות גם רוחנית וגם גשמית.  אלא שהציונות, לפי אצ”ג, נוצרה לקחת

“עם שנולד-ונקבר-ונולד בארופה כמה וכמה מאות שנים רצופות ולהעבירו לאוריינט                                  הזר [לעשותו] עם קרקעי בים הערבי, כמגדל-אור ארופי…ואוונגרד עברית-                                              ארופית”.[81]

ובאוונגרד זה, רואה את עצמו אצ”ג כך, כיהודי ה’אחר’:

“אני עמדתי על החומה: חיל אחרון לבית-דוד, אשר נולד באירופה: חידה גדולה                                  ומכאיבה.”[82]

עדיין, כך מתברר, כשהוא כבר על אדמת ארץ ישראל, אצ”ג איננו יכול להשתחרר מאירופה ה’אחרת’ ובכך, אין הוא מסוגל לזכות בזהות חדשה-ישנה של העברי הקדמון (אותו ניפגש ב”רחבות הנהר”) והופך, גם בעת התגשמות ה’אחרות’ שלו כיהודי מול אירופה, להיות אירופאי על אדמת המולדת.  ועכשיו, נשאל את עצמנו האם אצ”ג נשאר ‘אחר’, משונה או, האם הוא יוצא מתוך ה’אחרות’ שנדבקה לו, בעל-כורחו או אולי מתוך רצון?  או, האם הוא יוצר לעצמו ‘אחרות’ אחרת?

שירו אשר מציג בפנינו את השלב הבא של אצ”ג במסע ההימצאות העצמית שלו בתור דובר העם היהודי ושאיפותיו הלאומיות, נושא הכותרת “נאום אחד הלגיונות” (ההדגשה שלי – י.מ.), ואצ”ג הוא אחד מהחלוצים.[83]  הוא איננו ‘אחר’ אלא יחד עם אותו שבט שהוא משבח אותם, החלוצים.  יחד אתם הוא רעב ללחם וצמא למים ונשרף בשמש – “ואני ומרעי רעבי לחם ורעבי מלכות בבת אחת…”.[84]  ברזל מכנה את המעמד שאצ”ג מעניק לעצמו כ”אדנותי…בהקשר כולל”[85] אלא, כפי שנראה, לא כולם היו שותפים לחזונו של אצ”ג למלכות, לביטוי של ריבונות עליונה של העם היהודי בארצו כמו כל עם אחר.  ראשית, השימוש במונחי צבא ומילטריזם היה זר לרוחו של אותו דור של חלוצים שהצטיין בפציפיזם שלו.  אך הלגיונות של החלוצים באמצע שנות העשרים בבית היהודי הלאומי באו על זמנים קשים ומרים, ואצ”ג מתאר זאת:

“בבוא שואה במולדת”.[86]

ותקופה קשה זו באה בגלל מעשים של המנהיגים של הציונות הממסדית.  אצ”ג משמיע, אם להשתמש במינוח של ימינו, קול חברתי.  הוא מבחין ב”תרמית ודבר חנף אצל אחים ביהודה”,[87] של “קטנות בציון”[88] ומתריע נגד מנהיגים שיש להם “יד סנבלבט”.[89]  הוא מעלה טענה של בגידה.

בשיר זה הוא יוצר ‘אחר’ חדש, ‘אחר’ יהודי, בן בית.  אין לו ברירה אלא לכתוב כך כי

“לבי נשבר בי – כי לב הוא”.[90]

מול חזון המלכות שלו, קיים “חזון הכסף והזהב”.[91]  בעוד אותם מנהיגים ופקידים ומשרתי המנגנון של ההסתדרות הציונית, שהם, בשפתו “נוכלי אחים”[92] ו”הרוכלים הרמאים”,[93] אצ”ג עובד, אם לא עבודה חקלאית או של סלילת כבישים כמו אחיו, אז בעבודה אחרת: “אני תמכתי יתדותי בחמש אותיות: מולדת”.[94]  יש בו “האהבה הרבה לאמא-אדמה יהודית”.[95] אלא שגם באמצע המחלוקת הפנים-יהודית הזאת, שוב מפתיע אצ”ג בדימוייו וגם אם בוער בו דם יהודי, שהוא “הדם החם המרגז”, בכל זאת דם זה הוא גם “דם הבדוי חסר-המלכות”.[96]  אצ”ג גם בשיא ההתלכדות הלאומית שלו מסוגל לשאוב ביטויים ודימויים מהעולם האחר לו.

ואז, במקום להיות יחד עם אחיו-מרעיו, פתאום:

“ירושלים, את שוקעת! אני משוטט כך, לבדי”.[97]

הוא הופך להיות ה’אחר’ שלבד נמצא בירושלים כבירה ולא בשדות ובעמק ובביצות.  אבל לא רק החלוצים אינם מבחינים בירושלים ובמשמעותה אלא שהעם בחוץ-לארץ אינו בא, אינו עולה כי

“הוא חי למטה משקעון בשבעים מלכויות הגויים. טומן פנים בטליתות לבל יראה עלות הצלביו…”.[98]

ובסופו של השיר, חלומו-סיוטו הוא שגם אם “לא סרה מלכות מן העיר. בכל הנגוהות נוגן הודה, זהב עטרתה וארגמנה”,[99]  הוא מוצא את עצמו שוב באירופה:

“ועלי אזר סגר הפחד העתיק: אנכי בגולה, גו תחת הצלבים.  בחוצות מוקעים ואנקת מסלדים”.[100]

ובהד מוקדם לשירי “רחובות הנהר”, אנו קוראים על

“…דם וערפל.  בשרים מדמדמים תלו על דלתות וקטעי גלגלות הגשו…סעודת תולעים על בשר חללינו…”[101]

אבל אין הדבר ברור עם אירופה היא ‘שם’ או כעת ‘כאן’ בארץ ישראל, לאחר רצח החבר יוסף חיים ברנר.[102]

אצ”ג, גם בתוך שיר פולמוסי חריף עם אחיו בארץ ישראל, עדיין קשור לאירופה או, לכל הפחות, האיום של אירופה אשר אולי יתגשם גם באדמת מולדת.  האם אצ”ג הוא ‘אחר’, יחד או בלי חבריו החלוצים מהיהודים באירופה?  האם ארץ ישראל ‘אחרת’ מאירופה?  און האם המוות מה’אחר’, השונה באופן לאומי, דתי, תרבותי או מהותי גם נמצא בארץ ישראל?

בתקופה זו, שכבר החלה ב- 1927, אצ”ג מתקרב למחנה הרביזיוניסטי של זאב ז’בוטינסקי.  הוא מרגיש, לפי רשימותיו המתפרסמות בנוסף לשורות שיריו, שהוא עובר ממחנה אחד למחנה אחר.  כפי שכותב יוחנן ארנון:

“הספרון [ז”א: “אחד הלגיונות”] אמנם מעורר את רוגזם של המנהיגים…[ו]בכסלו                                     תרפ”ט (נובמבר 1928) כתב ברל כצנלסון לאצ”ג: ‘אורי צבי…לבל תמנע את רגלך                                  מביתי.  גם פחד ההכאבה אל יעמוד בפניך.  אפשר נריב, נריב בחזקה.  אבל אני בוחר                                    במריבה טובה וישירה, מאשר בשתיקה אלמת…בן-גוריון עוד כתב לאצ”ג בי”ג ניסן                                    תרפ”ט (23.4.29) מן הוועד הפועל: א.צ. גרינברג – שבט-החלוצים מזמין אותך לחגו-                                חגך בפתח-תקוה, ביום א’, י”ח ניסן. בב”ח [בברכת חברים], ד. בן-גוריון”.[103]

בשירו “אזור המגן נאום בן-הדם”[104] אשר נכתב במשך חודשיים בלבד בלהט התגובה מחרדת פרעות תרפ”ט, הוא מתמצת את הגדרת בחירתו להיפרד מהמחנה הסוציאליסטי כך:

“ובחרתי לי דרך שלישית באכזב אהבה במולדת: להיות כסנה הבוער בערת הגו, בדמו. עד אשר יבוא המכבה”[105]

אצ”ג משייך את עצמו למחנה ז’בוטינסקי באופן מלא ובבחירה זו, הוא יודע שנפער תהום בינו לבין חבריו בשש השנים האחרונות.  עד כמה שהוא ידע שהוא בעצמו יהפוך ל’אחר’ מוחרם ומנודה[106], מצב שיימשך בעליות ויורדות כמעט 50 שנה.  צומת זה בחייו מסתיים עבור אצ”ג, אם כן, ביצירת מצב של ‘אחרות’ של עצמו[107] לא רק מהבחינה האידיאית והאידיאולוגית-פוליטית, אבל מהבחינה האישית.  אין אצ”ג אוחר בחוגי התרבות המקומית.  הוא נענה לבקשתו של ז’בוטינסקי לצאת לאירופה, להשתקע בוורשה ושם לנהל את המאמץ התעמולתי הרביזיוניסטי.  שם, באירופה האחרת, הוא מבלה מ- 1931 עד פרוץ המלחמה עם ביקורים בארץ.  אצ”ג ה’אחר” נאלץ לשוב למקום ה’אחר’ ובספר “רחובות הנהר” הוא ייפרד ממנו בשם הקולקטיב היהודי שלא שעה לאזהרותיו.[108]

ד. צומת שלישי: אירופה נפרדת מאצ”ג בתקופה השלישית

השיר “הקבר ביער”[109]  הוא אחד הביטויים הבולטים של אצ”ג בציר של הקולקטיב היהודי מול ה’אחר’ והוא מייצג נאמנה היבט זה.  אורית מיטל, במאמרה על השיר, מציינת[110]  ש”שירת אצ”ג הצליחה לשכנע רבים מקוראיה בכוחה הנבואי” ומדגישה ש”רחובות הנהר” הינו ספר של

“…פואטיקת האבל…(ש)אינה מעניקה לגיטימציה לתחושות כאב פרטיות, אלא                                         רותמת את הצער האישי לצרכים לאומיים-ציוניים..”

ושיש בו “צורכי הקולקטיב”.[111]

השיר בא מייד לאחר שיר בעל אופי היסטורי אחר, “מעשה בירושלמי קדמון מימי ינאי המלך”[112].  הזמן בשיר זה הוא בתקופה שהיה “פאר לבית חשמונאי”, כאשר שר פסע “לבוש רקם מלכות כפי חק”[113] וכשהסתובבו “אדירי התורה, יקיר הקריה, ישובי כס למשפט…וטלית הפסים על כתפים”.  הארץ היא “ירדן-ארנון-וכנרות, חלקי גנוסר הרווים; שדות מגד תבואות וכרמי ענבים חלב ותירוש-על-מלאת ביקבים” ומה עוד, אלא ש”אין מגדלי צלב, אין שהרוני ערב…”.[114]  מבחינה מדינית-ריבונית, רואה משורר ש”ירושלים-שלי בנויה על תלה. מלכי בכתרו וצבאו על שלטו. על גבעת המור מקדשי-אין-בלתו.  המצודות בעזן…”.[115]  אך המספר שבשיר זה מחליט לצאת לעבר הים, לטייל בו אך אמו חרדה:

“בא הדם בראשה של אמי ותבכה: בני, בני, איך תלך בנכר יחידי?…אך נכר, בני,

נ כ ר ! – הרבה מאוד שלג יורד וקר!  וגויים שם עזים ורעים לא-להים![116]

בהמשך, לאחר שההלך יצא לדרכו ולא חזר לירושלים אלא השתקע בגלות ולכן

“לא ידעתי חרבן-המקדש-אין-בלתו.  השתוממתי מאד ונבוכתי מאד; כי מצאתי הרבה יהודים בעולם ואין שפתי העברית בפיהם ובקולם…והם חסרי אדמות…ומדי פעם בזמן קם המון-תעוב-גוי וטרף בהם טרף – מבקר-עד-ערב”.[117]

בסופו של דבר, הוא נפקח מהחלום ומגלה שבציון:

“אין בה עוד מלך! על גבעת המור בנוי דביר-לאם-מר.  נס ודגל נכרי במצודת דוד…בנחלת אבי משפחה ערבית.”[118]

בסופו של השיר,[119] מגלה המספר-המשורר כי יש דמע שהוא “דמעת-דמעות” והוא “כדם…והמוצא לו – הזעם” והוא מכריז: “אשרי מכין דמע כזה ליום פדות”.  אצ”ג מתרגם את השיבה לציון השירי למונחים מציאותיים בני זמנו:

“מני אז תיקד אש בצפרן עטי והיא לי כסותי לעורי, היא ביתי.  מני אז שר השיר                                            לזעמה של מרדות; לשבחן של גבורות; לחסנה של אדנות; ליפה של מלכות”.

וכל זאת בגלל ש”ראה אסון עם למד מן הדם: אשרי עם ההופך-את-ביום-אד-לחרבו”.

אכן, ההתגשמות של סיומו של שיר זה בא בכל חריפותה בשיר הבא, הוא “הקבר ביער” שבו עושה אצ”ג שימוש על גבול המחריד במובן דימוי ה’אחר’.  אצ”ג, היהודי, הבא מן הגלות ואדם אשר לא מצא את מקומו האישי והציבורי בארץ ישראל,[120] הופך לשוחט כמוציא לפועל פסק-דין של הגורל היהודי.

ה’אחר’ מופיע מייד בשיר בדמותו של הגוי האוקריאני, איון בן סטפן גוספודר[121].  ה’אחר’ המוקצן ביותר, שדמותו המאיימת מילאה את שירי אצ”ג במשך שני עשורים כ”גוי” ללא זהות, כ”נוצרי” ו”בן-נכר” סתמי, מקבל בשיר מין ‘גילוי נאות’ ביותר.  בעצם, אצ”ג בוחר להחיות אותו במלוא אישיותו, אולי, רק כדי להמית אותו.  אצ”ג זקוק בשיר זה ל’אחר’ ברור וחד, כל-כך ‘אחר’ וכל-כך מנוגד ליהודי שאין אלא להתייחס אליו כמו חיה: “דבר, זרם-כלבים”.[122]  אצ”ג בעצם לוקח את הדמות השנואה ביותר ובשלב ראשון של השיר, מעמיד אותה לא בקצה אלא במרכז הבימה הספרותי שלו.  הקוראים אינם יכולים להתעלם ממנו או להטיל ספק בהשקפתו של אצ”ג אודות ה’גוי’ כ’אחר’ ליהודי.  איון הוא הגוי האמיתי אשר גלום בו כל מה שיש בתודעתו של היהודי את הגוי.  בשיר זה איון לובש צורה אנושית, גם אם הוא שותף לרצח המוני.  יש לו אשה וילדים, יש לו כומר, יש לו לפרנס ואף לדאוג לקהילתו גם אם הדבר נעשה בהחרמה ובגניבה.  איון זה הוא אדם שמוכר לנו מתכונותיו ולא הדמות הציורית-הספרותית של שיריו הקודמים של אצ”ג המטפל ב’האחר’.

הגוי הזה היה, בשלב ראשון, ‘ביתי’, ה’אחר’ שאפשר היה לסמוך עליו.  “אנכי איון בן סטפן הייתי אצלם גוי-של-שבת-מילדות”.[123]  הוא הסיק עבור בני המשפחה היהודית את תנורם ביום של קור ואף טעם את החלה המתוקה ואת היי”ש.  הוא היה ממש קרוב.  אבל כל מה שהיה בבית, כלים ופמוטים, ברשותו כעת, לאחר השתתפותו ברצח ההמוני, כולל גם השופר שהוא תוקע בו בבית הכנסת והוא יודה “לכריסטוס, המיטיב עם נוצריו, כי בא זה היום שקוינו אליו”.[124]  ואם הכומר ייחליט שלא לנצל את המקום כבית התפילה לישו, הרי איון יוכל להסב את יעודו והוא יהיה “אמבר” (אוסם) עבור בהמותיו.[125]

החלק השני, “פסח הגויים” פותח עם צליל הפעמונים, “תם-תם, גלין-גלן, ובם-בם”[126] אותם פעמונים שאצ”ג גילה אמביולנטיות כלפי קולותיהם, פעם ברגש מפוחד ופעם בזכרונות ענים.  אלא כאן, אין יותר הססנות כי המציאות היא של “איש-יהודי-שאינו” ושל “לילה בלי יהודים בעולם!”[127].  בעיירות של אירופה, ובמיוחד בארץ הסלווים, אין יותר יהודים כי הם נרצחו וקבורים במתחת לאדמה שעליה איון הגוי דורך ושוכב.  היהודי כעת הוא ה’אחר’ לגמרי, כי הוא מת, ויחד עם מצב אפסי זה של אי-חיים, אצ”ג מכריז על ה’אחרות’ הקוטביות שלו, הן כלפי הגוי שכבר אין בו כל תרבות או צוויליזציה או אפילו שמץ של אנושיות והוא המייצג האמיתי ביותר של הנצרות והן כלפי אותה ארץ ‘אחרת’ אשר מטפחת את שנאת היהודים.  שבירת מסגרות קודמות אירעה.  קו דק נחצה.  אצ”ג מכנס את עצמו לתוך ‘אחרות’ אשר הכיר בתור נופי ילדותו ולתקופה-מה, חשב שהיה יכול להסתכל עליה מבחוץ ואף לחבב את דמותו של ישו, אפילו כיהודי.  לא עוד.  הוא חוזר לעצמו בשיר זה, כמו ברוב רובם של שירי “רחובות הנהר”, לא כפייטן אלא כנביא.  וכנביא הוא גם שייך לגרעין הפנימי ביותר של ההוויה  היהודית והוא ‘כאחד האדם הישראלי’. אך בכל זאת, בלוקח הוא לעצמו את תואר ‘נביא’, הוא עדיין מעמיד את עצמו במסגרת של היותו יהודי קצת ‘אחרת’ אך כ’נביא’, מול עמי הגויים, הוא ‘אחר’ לא במובן הלאומי, הדתי או התרבותי, אפיונים הממלאים את שירתו כמרכיבי המהות היהודית, אלא ‘אחר’ בניגוד גמור.  כ’נביא’, אצ”ג הופך ליהודי העליון הטוען לקשר ישיר עם הא-ל והוא מעל להיסטוריה ובתור שכזה, הוא שונה לגמרי מהגוי אשר כבן לדת הנוצרית טוען שהתפקיד היסטורי של היהודי הסתיים מזמן.  אך אצ”ג אומר אחרת, הוא, כ’נביא’, יקצב את ההיסטוריה של הגויים ובשיר זה כנוקם.

מסביר מינץ בניתוחו ש”גרינברג מאמין (ההדגש במקור) בתפקידו כנביא; הוא מתגורר בתוכו…כל שורה של גרינברג מכוונת החוצה, מושלכת אל המאזין…”.[128]  כ’נביא’, אצ”ג מביט אחורה, דרך עיני ההמון הגויי, כאשר הם מכריזים במילותיו:

“ולמה צלבתם אתם את ‘ישענו’ שם בעירכם ירושלם העברית?”[129]

אך הוא כבר מכין סיום אחר למצב של “לילה בלי יהודים בעולם!”[130] כשיבוא גואל הדם לטפל ב”גור-חיה”,ב”כלב” וב”זרם-כלבים”.

אצ”ג אינו נרתע, ואולי בוחר בחירה מודעת, לאמץ את הקללה “ז’יד”.  הביטוי המזרח-אירופאי הזה הנושא את ההשפלה העממית כלפי היהודי ובכך ממקם את היהודי כ’אחר’ חזק.  הביטוי “ז’יד” נמצא בשיר לא רק, לדעתי, כדי להעניק אותנטיות לשיחה, דבר שהיה מובן מאליו, אלא הוא בא להדגיש את ה’אחרות’ של היהודי.  לאיון יש שם, יש זהות גם אם יש לו “חשק לשחוט”.[131]  היהודי הוא ‘אחר’ והוא שייך לאיזה כלל עמום לא-מזוהה.  היער הוא “יער נכרי”[132] ולא סתם יער.  אצ”ג חוזר לא לאיזו ארץ אירופאית בלתי-מזוהה אלא לביליקמין, כפר הולדתו וילדותו בטרם המשפחה עברה ללמברג (לבוב), העיר הגדולה.  הוא לבוש דווקא במדי חייל גרמני והוא מדבר בגרמנית, דבר אולי קצת לא מובן בהתחשב שהאירוע הוא חלומי בבסיסו אף בשיר.

איון הוא ‘גוי הדור’, אב-הטיפוס ל’אחר’ ליהודי על פי השקפתו של אצ”ג.  הוא אינו יחיד אשר שונה אלא הוא ‘אחר’ קיבוצי, הוא מייצג.  ולכן, ההתמודדות בין שני הקטבים הוא מטא-פיסי.  הנקמה של המתת הגוי איון מתרחשת במונחים מקראיים כולל ציטטות מתוך ברכת יעקב על מעשי שמעון ולוי נגד שכם.[133]

אך שוב, המשורר מאשר את פרידתו מאירופה ו”מכל הדרכים אני הולך ירושלימה”.[134]

 

 

 

ה.   סיכום

 

 

הוצבה שאלת למחקר בעבודה זו על מידת זיהוי ה”אחר” בשירתו של אורי צבי גרינברג, מה האיפיונים שב”אחרות” זו, מהם היחסים בין המשורר וה”אחר” ומהו תחום הגבולות בין המשורר לבין ה”אחרים” כגון הנוצרים באירופה, תרבות הדקדאנס שלאחר מלחמת העולם הראשונה, המושג “אירופה” עצמו, ערבים, אישי הממסד הציוני ועוד.  נבחרו שלשה צמתים במסכת חייו של המשורר – ראשית שנות העשרים, אמצע שנות העשרים והתקופה שמייד לאחר תום מלחמת תהעולם השניה.  הצמתים נבחרו כדי לייצג את התמורות הגורליות בחייו של המשורר באותן שנים שהן גם מקבילות למתרחש בחייו של עם ישראל.

שלשת הצמתים כוללים בהם את מרכיבי התסיסה, ההתלבטות, הספקות, הכיסופים, המפלה והנצחון, ראשית הגשמת הגאולה ואת החורבן של מהלך קורות עם ישראל בחמישים השנים הראשונות של המאה העשרים.  אף שאמצעי הבדיקה בעבודה הם השירים של אצ”ג, אין זו עבודה של פרשנות ספרותית אלא של השתקפות מהלך ההיסטוריה בתוך ומתוך אותם שירים.  שירים אלה הם עדות לתהפוכות הזמן.  חוקרים ופרשנים עמוד כבר על סגולתו זו שבשירי אצ”ג ואצל המשורר עצמו.

ברוך קורצווייל מעניק הסבר וצידוק לתפיסה זו בכותבו על ספר “רחובות הנהר”:

“התאמה כזאת בין שירה לבין דרכו וגורלו של עם, כפי שאנו מוצאים בשירים אלה, אינה ידועה לי בכלל…שירים אלה…הם התעודה ההיסטורית האמתית והחזקה ביותר לחיי עם ישראל ולאסונו הגדול במאה העשרים”.[135]

במאמרו “הזיכרון והכוסף בשירת אורי צבי גרינברג”[136] קובע יהושע השל ייבין בהקשר זה כי

“אורי צבי גרינברג זוכר את כל הדברים המצערים, המכאיבים, המביישים, שקרו                                          בעבר, ודומה, שככל שהם מצערים יותר, הוא מיטיב לזכרם…מהם הוא שואב את                                     נסיון חייו ועליהם דווקא, בעיקר עליהם, מבסס הוא את הערכתו ואת יחסו לעולם                                     ולדברים…זכר הפורענות לא מש עוד ממנו ושימש לו נקודת ראשית לקביעת יחס                                     חדש אל הגויים, אל גולת ישראל, אל תבל כולה…הוא זוכר – הוה אומר: למד; הבין                                     דבר מתוך דבר; למד לקבוע ולתבוע אורח חיים אחר.”

אבידב ליפסקר אשר מעיר כך על מחקרו של יום-טוב הלמן המחזק את נכונות ההנחה שבסיס עבודה זו כאשר הוא מסביר:[137]

“שירת אצ”ג נשענה תמיד מתוך הכרה מודעת על חוויות אינטיניות של כותבה, כמו  גם על עובדות קולקלטיביות (כרוניקה היסטורית)…[הדגש שלי  י.מ.]…הראיות כולן [לטענה זו] מכוונות לטלוס דיאלקטי שביטויו הוא ‘עיני הנפש בעיני הבשר’…”.

גם מרדכי גלדמן ציין את ייחודו של אצ”ג ביחס ל”זמן היהודי”.[138]  בעבודה זו נעשתה נסיון, כאמור, ועל בסיס הסכמה עם שלשת הטענות דלעיל, אם כי בדיעבד, להוכיח כי שירתו של אצ”ג איננה רק מרכיב סתמי של ביטוי ספרותי של תרבות אלא של אמת פנימית של מהותו של עם ישראל.  בתור שכזה, משתקפת בשיריו דמות ה”אחר” לקולקטיב היהודי כמו גם עולה מהם דמותו המצורפת של העם היהודי על פי חדות-עינו, חריפות-מוחו ועוז-עטו של אצ”ג.

לדעתי, שירי אצ”ג הנבחנים בעבודה זו עומדים באותה קטגוריה של ‘תעודה היסטורית’ אליבא דקורצווייל, והם מאפשרים לנו ללמוד, להכיר ולהבין את מהותו של הקלוקטיב היהודי בתור לאום מול מוקדי התנגדות של ה”אחר”, חיצוני ואף פנימי.  ויש בשירים קשר והקשר גם מבחינת התכנים והערכים וגם מבחניה לינארית והמשורר עצמו קשר בין התקופה הראשונה לבין השלישית שנדונו בעבודה זו.  בדבריו במסיבת הסופרים שנערכה לכבוד צאת הספר “רחובות הנהר”, ציין אצ”ג:[139]

“עומד לפניכם אדם שצערו רב על שדברי חזונו הקשים נתקיימו ושהגיע לכתוב  ולפרסם ספר כזה בעם…מתמיה, שתחילת חזון השואה-הבאה חלה אצלי עוד בשנת 1923 בברלין.  פירסמתי שם יצירה איומה-בחזותה-ובתאוריה ומאמר נוסף לה…”.

אם כן, הבה נאפיין ונזהה את ה”אחר” כפי שהוא משתקף בשירתו של אצ”ג.

בתקופה הראשונה, כפי שהיא באה לביטוי מוגבר בשיר “במלכות הצלב” ומסביב לו, אמנם אצ”ג מצביע על הנוצרי, ואם לדייק יותר, על הכפרי שבארצות הסלווים, כגורם מסוכן ביותר לעם היהודי.  תמונות קשות של מוות והרג עולות בשורותיו, שורות בעלות נבואה או כמעט נבואה.  אך בו בזמן, לאצ”ג עדיין יש את התקווה שבעולם כזה ניתן למצוא אלמנטים חיוביים אם כי הם באים מעולם הצומח והדומם.  הם כוללים את הכפר, הנהר, העצים והשדות.  גם את הפעמונים אם כי יש בהם אתץ האיום של הצלב, סמל הנצרות המתכחשת לשורשי היהדות של הכנסייה ואף של ישוע עצמו.

בצומת ראשון זה, יש להסיק שה”אחר” לא רק שהוא הגוי הסלווי על תכונותיו ואת הנצרות אבל אותה נצרות בעצם גם “אחרת” לעצמה כי היא בורחות ומסתירה את עצמה ואת מאמיניה מהיהדות.  אולי אצ”ג לא היה מתרחק מהתרבות הדתית השלילית הזאת לולא התנסה גם בתרבות האחרת, זו של ברלין בתחילת שנות העשרים.  מתוך שיריו אנו יכולים להבין את חוסר האיזון בו מצא את עצמו אצ”ג.  בל נשכח שבכל זאת, רק כמה שנים עברו מאז שהוא לבש את הקפוטה וגידל פאות ולמד בבית המדרש.  אצ”ג, יש לשער, קיווה שיש אירופה “אחרת” לאותה חבל ארץ של גליציה שבנס ניצל מפוגרום.  שיריו מעידים על חיפוש מתוך רצון להישאר באירופה אך הוא למד שהדבר לא ניתן.  ואם כן, אזי אצ”ג הופך את עצמו ל”אחר” של אותה אירופה ול”אחר” של אותו יהודי הבזוי והשנוא בעיני הגויים.  פרידתו מאירופה ב- 1923 מלווה בהפיכת חזון הגאולה של הדורות למין רומנטיקה של המזרח.  אין כאן ציונות ושיבת ציון אלא דחיה של ה”אחר”.  הוא מבקש מאחיו ללכת בעקבותיו כי אם כך תשתקף אותה אירופה “האחרת”, אין עתיד לקולקטיב היהודי על אדמת אירופה אפילו שניתן למצוא נקודות-זכות בנופיה, נחליה ושדותיה.  וכפי שניווכח, בצומת השלישי אותה אדמה, אותם יערות, אותם נהרות יהפכו ל”אחר” מחריד עבור הקולקטיב היהודי.

אם אצ”ג השכיל להגדיר את ה”אחר” המסכן את קיומו של העם היהודי מבחוץ ומבפנים, מדוע, בסופו של דבר, הוא נכשל?  יהודי אירופה לא נפרדו מאירופה כמוהו אלא סבלו מגזים בהיכלות ומנהיגי התנועה הציונית לא הצליחו להימנע מהאלימות הערבית.  מה קרה?

ומה קרה, כפי שהוא שר ב”רחובות הנהר”, היה:[140]

“הקדים המבשר, המשיח איחר.  עם ישראל נרצח בנכר”.

ובכל זאת, יש סיבה לאיחור זה והיא תלויה בעם:

“המשיח לא בא, כי אליו לא המה כל הדור; לא דפקו הלבבות בכל כח-כיסוף-דוחף-                                    קץ”.[141]

העם לא בנה איזון בין “כח הכסף” האדיר ובין “כח הארס” של שנאה.[142]  השתקפות ה”אחר” בשיריו של אצ”ג הייתה נאמנה למציאות אלא שהעם לא קרא את שורותיו או שלא הבינו את המשא שהוא דיבר או, שהוא סירב לראות את עצמו כ”אחר” מקוטב לגוי הסלווי, לנצרות, לאירופה המתדרדרת תרבותית ורוחנית כפי שאצ”ג הבחין.  אולי יש להציע שהעם היהודי פחד, או בז, לאפשרות שהוא אכן “אחר” לגוי ולאיום הקיומי שקרם עור וגידים עד שהוא קרע את העור ואת הגידים מעל העם היהודי בגלותו.

ואולם, לא רק “העם” נכשל בהבחנת ה”אחר”.  מסכת שיריו בתקופה האמצעית שבצמתים שנחקרו בעבודה זו מצביעה על התרסה של אצ”ג כלפי ההנהגה, השכבה של ראשי התנועה הציונית מחד והסתדרות הפועלים מאידך.  במידה מסוימת, הם, “הרוכלים” מסמלים אצל אצ”ג ה”אחר” למורשת חזון הגאולה.  הם לא הצליחו לאתר את ה”אחר” למפעל ההתיישבות החלוצית בארץ-ישראל לא אצל הערבי היושב בה ולא אצל המדינאים הבוגדים בהבטחת תקומת מלכות ישראל.  מתוך וכתוצאה מכשלון זה, הם, ה”סנבלטים”, הופכים ל”אחר”.

יש להעלות השערה שאצל אצ”ג מתרחש הליך של טרנספורמציה כאשר באם העם היהודי, או בכיריו, אינם מבינים את המסר שבשיריו של אצ”ג, הוא מעביר אותם למעמד של “אחר”.  הוא מטיח בהם שהם חסרים כוח הכוסף והשאיפה להגשים את יעודו של העם.

אכן, הספרות משמשת ככלי ביטוי ואף כמגייס ומדרבן של תנועות לאומיות ובמיוחד הציונית, והיא מהווה כמין ‘כרטיס ביקור’.[143]  בלפר מחדדת את הטיעון הזה בהקשר הסגולי שבשירתו של אצ”ג ומציעה ש”מצוי בו [בה?] פן מהפכני ייחודי והוא הדפוס של ‘המשיחיות המדינית'”.  אין כאן מהפכנות בלבד אלא גם גאולה.[144]  לדבריה,[145] אצ”ג בשיריו מתסיס להט של אמונה אך פוגש את רפיון המעשה ובהצטלבות זו, “נוצרת הדינמיקה האקטיבית בין השירה שלפנינו לפוליטיקה”. הוא שם את עצמו בתפקיד של “דובר” שאחת ממשימותיו היא שלילת המציאות של תרבות המערב.[146] יש להסכים עם אבחנה זו אבל יש עוד מדרגה בהבנת ההגיון בשירתו של אצ”ג בנקודה זו.  מדרגה זו היא שאצל אצ”ג אין להפריד בין פוליטיקה לבין ההליך הקוסמי של תקומת ישראל והגשמת אדנותו על מולדתו.  לשם יעוד זה, אצ”ג בונה בשלשת הצמתים שנבחנו בעבודה זו השתקפות אחרת של המציאות היהודית ושל הווייתה הפיסית, המדינית, המעשית והרוחנית.  מול ה”אחר” הגויי, של הערל והערבי, הן באירופה והן בארץ-ישראל, מול הנוף האירופאי ותרבותה, אצ”ג מבקש שתקום דמות יהודית ‘אחרת’ אף שהיא בעצם הפן המקראי של היהודי כלוחם, כעובד אדמה, עם או בלי פאות וטליתות.  בסופו של דבר, אולי ה”אחר” הוא קרוב ולא רחוק.[147]  ואולי, זה ה”אחר” המהופך שמשתקף בשירתו של אצ”ג.

 

 

 

 

מקורות

 

 

עברית

אופנהיימר, יוחאי, “הזכות הגדולה לומר לא – שירה פוליטית בישראל”, מאגנס, ירושלים, תשס”ד

אלדד, ישראל, “דמע ונגה, דם וזהב – עיונים בשירת אורי צבי גרינבר”, איסוף ועריכת החומר: קרני       ואריה אלדד, שוקן, ת”א, 2003

ארני (ייבין), שמואל, “על מלכות ישראל בשירתו של אורי צבי גירנברג” בתוך בעקבי השיר, א’,               בעריכת י.ה. ייבין, ירושלים, תש”ט באתר http://www.daat.ac.il/daat/sifrut/uri1-2.htm

ארנון, יוחנן, “אורי צבי גרינברג – תחנות בחייו, מבחר מאמרים”, עקד, ת”א, 1991

בסוק, עידו, “בצל פרדסים על אדמה מצורעת – על יצירתם של אורי צבי גרינברג ומשה סמילנסקי”,            הקיבוץ המאוחד, ת”א, 1996

ברגל, הלל, “שירת ארץ ישראל – אקספסיוניזם נבואי: אורי צבי גרינברג, יצחק למדן, מתתיהו    שהם”, ספרית פועלים, בני ברק, 2004

גדלמן, מרדכי, “אוכל אש, שותה אש, עיונים פסכיואנליטיים ביצירות של פו, אצ”ג ושקספיר”,              הוצאת הקיבוץ המאוחד, ישראל, 2002

גרינברג, אורי צבי, “כל כתביו”, א-יג, ט”ו, מוסד ביאליק, ירושלים 1990 – 2004

גרינברג, אורי צבי, “במלכות הצלב – אין מלכות פול צלם”, תירגם מיידיש: בנימין הרשב, בית מורשת             אצ”ג, ירושלים – בית שלום עליכם, תל אביב, 2006 עם אחרית דבר: אברהם נוברשטרן

הופרט, שמואל תומס, “קודקוד-אש, במחיצתו של המשורר אורי צבי גרינברג”, כרמל, ירושלים, 2006
וולף-מונזון, תמר, “לנגה נקדת הפלא – הפואטיקה והפובליציסטיקה של אורי צבי גרינברג בשנות           העשרים”, הוצאת אוניברסית חיפה/זמורה ביתן, חיפה ואור יהודה, 2005

ויס, הלל (עורך), “המתכונת והדמות – מחקרים ועיונים בשירת אורי צבי גרינברג”, אוניברסיטת בר-            אילן, רמת גן, 2000

חבר, חנן, “מולדת המוות יפה – אסתטיקה ופוליטיקה בשירת אורי צבי גרינברג”, עם עובד, ת”א,               2004

ייבין, מרים, “‘כמו יומן’ – אורי צבי גרינברג, הגיונות והגיגים, חוויות ומחשבות, מיומן השיחות              שניהלה מרים ייבין 1940 – 1948”, בית מורשת אצ”ג, ירושלים, תשס”ב

ליפסקר, א. וולף-מונזון (עורכים), “רחובות הנהר לאורי צבי גרינברג – מחקרים ותעודות”, הוצאת            אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן, 2007

מינץ, אלן, “חורבן – תגובות בספרות העברית על אסונות לאומיים”, מוסד ביאליק, ירושלים, 2003

מירון, דן, “אקדמות לאצ”ג”, מוסד ביאלחק, ירושלים, 2002

”      (בחר, ערך והעיר), “בעבי השיר”, מוסד ביאליק, ירושלים, 2007

פרידלנדר, יהודה (מלקט), “אורי צבי גרינברג, מבחר מאמרי ביקורת על יצירתו”, עם עובד, ת”א, 1974

שהם, ראובן, “סנה בשר ודם – פואטיקה ורטוריקה בשירתו המודרניסטית והארכיטיפית של לאורי צבי גרינברג”, אוניברסיטת בן-גוריון, קריית שדה בוקר, 1997

שביט, י’ וריינהרץ, י’, “אירופה המהוללת והמקוללת – מסה על יהודים, ישראלים, אירופה ותרבות             המערב”,  עם עובד, ת”א, 2006

אנגלית

Abramson, Glenda, “Uri Zevi Greenberg’s Miraculous Leap”, Lecture Presented before          the Association for Jewish Studies Conference, 38th Annual Conference,         December 17 – 19, 2006, San Diego, California

Friedlander, Yehuda, “Poetry and History: The Case of U.Z. Greenberg” in Israel Affairs,   Vol. 7, No. 1, Autumn 2001, pp. 63 – 70

Goodblatt, C, “From Back Street to Boulevard” in Prooftexts, The Johns Hopkins University         Press, Vol 16, Number 2, 1996, pages 188-202

Omer-Sherman, Ranen, “Introduction: The Cultural and Historical Stabilities and Instabilities of      Jewish Orientalism”, in Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies, Volume         24, Number 2, Winter 2006, pp. 1-10

Shavit, Yaacov, “The ‘Glorious Century’ or the ‘Cursed Century’: Finde-Siecle Europe    and the Emergence of Modern Jewish Nationalism” in Journal of Contemporary     History, Vol. 26, No. ¾, September 1991, pp. 553 – 574

Wokler, R., “Todorov’s Otherness”, in New Literary History , Vol. 27, No.1, Winter 1996, pp. 43-55

Wilson, C., “The Outsider”, Pan Books, London, 1971

Wolf-Monzon, Tamar, “The Poetic Codes of Rechovot ha-nahar (“Streets of the River”)” in                  Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies, Volume 23, Number 2, Winter   2005, pp. 19-33

[1] על שתי האבחנות המוצעות בשאלת הפרשנות ההיסטורית, הקטגוריה המדעית-המחקרית והקטגוריה המגמתית-האימפרסיוניסטית ראה: בלפר, א., “פרשנות היסטורית, תפיסת עולם ומהפכת תרבות” בתוך איש-שלום, ב. וברהולץ, ע. (עורכים), בדרכי שלום: עיונים בהגות יהודית מוגשים לשלום רוזנברג, הוצאת בית מורשה בירושלים, ירושלים, 2007, עמ’ 51 – 53

[2]  נהר זה הוא כמעט אלף קילומטר באורך ומתחיל באלפים שבסלובניה וזורם מזרחה לעבר בלגרד ביוגוסלביה.  במלחמת העולם הראשונה, נטען במעשי טבח בוצעו נגד האוכלוסייה האזרחית המקומית ביד הצבא האוסטרו-הונגרי, ראה האתר: http://www.srpska-mreza.com/History/ww-1/book/massacres.html למשל ובאתר זה עבור מפה של כלל האזור: http://encarta.msn.com/map_701516372/Sava.html.

[3]  ראה ארנון, י. (עורך), “אורי צבי גרינברג: ביבליוגרפיה של מפעלו הספרותי ומה שנכתב עליו”, הוצאת עדי מוזס, תל-אביב, 1980, עמ’ 97 שם צויין שפרסום השיר “כי זה כבר בכי” היה בעיתון “הארץ” ביום 24.8.1945 היה השיר הראשון להופיע בדפוס בטרם יכונס ויופיע בספר “רחובות הנהר” בספטמבר 1951.

[4]  מירון, דן (בחר, ערך והעיר), “בעבי השיר”, מוסד ביאליק, ירושלים, 2007, עמ’ 18

[5]  ברזל, הלל, “שירת ארץ-ישראל: אקספרסיוניזם נבואי”, ספרית פועלים, ת”א, 2004, עמ’ 166

[6]  קונפורטי, יצחק, “זמן עבר: ההיסטוריוגרפיה הציונית ועיצוב הזיכרון הלאומי”, יד יצחק בן-צבי, ירושלים, תשס”ו, עמ’ 208 והציטטה של אניטה שפירא לקוחה מספרה, “היסטוריוגרפיה וזיכרון”, עמ’ 46

[7]  ראה למשל, הורוביץ, אהרן הלוי (“אהרן מסטראשלה”), “עבודת הלוי”, מהדורת תשס”ד, חלק ב’, פרשת בלק, עמ’ נה, “ועי”ז יתגלה שלימותו ית’ שיתגלה איך שאין עוד ואין זולתו…”.

[8] Wilson, Colin, “The Outsider”, Pan Piper, London, 1971, pp. 222-224 ובתרגום: “בעל החזון הוא בסופו של דבר האיש האחר…הוא מתחיל מנקודה אשר כולם מסוגלים להבין ובמהרה מתרומם מעל להבנה הכללית…אין ערכם [של בעלי-החזון – י.מ.] באותם חזיונות אשר מילותיהם מציירות עבורנו אלא, בהוראות שהם השאירו עבור כל מי אשר מבקש לראות את  אותם הדברים שהם ראו”.

[9] אורי צבי גרינברג (אצ”ג) נולד בגליציה המזרחית בא’ דסוכות תרנ”ז (1896) לאביו האדמו”ר רבי חיים, והוא נין לר’ אורי “השרף” מסטרליסק ולר’ מאיר מפרמישלאן, מגדולי אדמו”רי חסידות פולין, וגדל בלבוב.  שירת בצבא האוסטרו-הונגרי במלחה”ע ה- I, שרד יחד עם משפחתו פרעות בעיר לבוב ב- 1918 ועבר לוורשה ולברלין בטרם עלייתו ארצה בחנוכה 1923. בתקופת 1927 – 1929 התקרב למחנה הרביזיוניסטי ובשנים 1931- 1935 וכן, 1937 – 1939, עשה בפולין בשליחות התנועה. ברח מוורשה המופגזת בראשית ספטמבר 1939 והגיע לא”י לאחר חודשי נדודים כאשר נחשב בא”י למת.  היה חבר הכנסת הראשונה מטעם “חרות”.  זכה בפרס ישראל (1957), פרס ביאליק (1947, 1955, 1977) ופרסים רבים אחרים. נפטר ה’ באייר תשמ”א (1981). וראה כעת ביוגרפיה קצרה אצל מירון, דן (עורך), “אורי צבי גרינברג, בעבי השיר: מבחר שירים”, מוסד ביאליק, ירושלים 2007, עמ’ 15 – 35.  לסקירה ביוגרפית על מסכת חייו של אצ”ג בתקופה עד שנות ה- 20, ראה וולף-מונזון, ת.,”לנגה נקדת הפלא”, אוניברסיטת חיפה/ זמורה ביתן, חיפה ואור יהודה, 2005, עמ’ 14 – 58

[10]  ראה: רעם, גבריאל, “אאוטסיידרים ומורדים”, ידיעות אחרונות, תל-אביב, 2006, עמ’ 100 אם כי אאוטסיידר ואחר אינם זהים.

[11]  ראה Derrida, J., “Gift of Death”, University of Chicago Press, Chicago, 1996, עמ’ 66, 68

[12]  הצגת דברים זו מבוססת על עבודתו של:James Anthony Whitson, “The Politics of ‘Non-Political’ Curriculum Heteroglossia and the Discourse of ‘Choice’ and ‘Effectiveness,'” in Contemporary Curriculum Discourses, ed. William F. Pinar, Scottsdale, Arizona: Gorsuch Scarisbrick, Publishers, 1988, הנמצא במסתה של Denise Egéa-Kuehne בשם “Neutrality in Education And Derrida’s Call for ‘Double Duty’” הנמצאת באתר: http://www.ed.uiuc.edu/EPS/PES-Yearbook/96_docs/egea-kuehne.html

[13]  Jacques Derrida, “The Other Heading”, trans. Pascale-Anne Brault and Michael B. Naas (Bloomington: Indiana University Press, 1992), עמ’ 76 (“לקבל את הזרים…לא רק לקלוט אותם אלא להכיר ולקבל את ה’אחרות’ שלהם”) כפי שמצוטט אצל Egea-Kuehne

[14]  אצ”ג, “ביים שלוקס: ווייטיקן-היים אויף סלאווישער ערד” בתוך אלבטרוס, גליון 3 – 4, יולי 1923, ברלין, עמ’ 27

[15]  שביט וריינהרץ, עמ’ 5

[16]  אריק ק., “‘העירום, השעיר והקדמון’, על האפוס של האני בשירה המוקדמת של אורי צבי גרינברג בא”י” בתוך עמדה, ביטאון לספרות, אופציה פואטית, גליון 15, כרמל, ירושלים,תשס”ז – 2006, עמ’ 12

[17]  שביט וריינהרץ,  עמ’ 23 – 24

[18]  היבט נוסף אשר לא ידון בעבודה זו הוא ניתוח של שירי האידיש של אצ”ג בתקופה שלאחר מלחמת העולם הראושנה מפאת חוסר יכולתי להתמודד עם השפה להוציא את “במלכות פון צלם אשר תורגמה לעברית ועוד כמה חלקי תרגומים המופיעים בספרי מבקרים.

[19]  כל כתביו, כרך ט, עמ’ 144- 145

[20]  שם, כרך י’, עמ 11

[21]  “מן הגנזים אל פיטן עברי חי”, מתוך מזרח ומערב, כרך רביעי, חוברת ב’, חשון תר”ץ, עמ’ 136 המצוטט אצל חבר, “אורי צבי גרינברג במלאת לו שמונים”, עמ’ 22

[22]  ראה את הטבלה אצל חבר, שם, עמ’ 6

[23]  וולפסון-מונזן, “לנגה נקדת הפלא”, עמ’ 30

[24]  שביט וריינהרץ, עמ’ 145

[25]  מירון, דן, “אקדמות לאצ”ג, מוסד ביאליק, ירושלים, 2002, עמ’ 35

[26]  שם, עמ’ 36

[27]  “די מיסטעריע מענטש”, אלבאטראס, גליון 2, עמ’ 15

[28]  “סדנא דארעא”, אדר ב’, תרפ”ה המצוטט אצל שביט וריינהרץ, עמ’ 98

[29]  אקדמות, עמ’ 49

[30] כל כתביו, א’, עמ’ 49

[31]  שם, עמ’ 42

[32]  שם,עמ’ 46

[33]  שם,עמ’ 47

[34]  שביט וריינהרץ, עמ’ 145

[35]  בעניין זה ראה: שהם, עמ’ 114 – 115

[36]  כל כתביו, א’ עמ’ 37

[37]  ראה בעניין זה מירון, אקדמות, עמ’ 21 – 22

[38]  כל כתביו, א’, עמ’ 69 – 77

[39]  שם, עמ’ 73 – 74

[40]  שם, עמ’ 71

[41]  שם, עמ’ 72

[42]  שם, הגברות העולה, עמ’ 97

[43]  כל כתביו, א’, ע’ 51

[44]  שם, ע’ 54

[45]  שם, עמ’ 66

[46]  “במלכות הצלב”, תשס”ז, עמ’ 5

[47]  שם, עמ’ 7

[48]  שם, שם

[49]  שם, עמ’ 9

[50]  שם, עמ’ 10

[51]  שם, שם

[52]  שם, עמ’ 69

[53]  ראה גם ליפסקר, א’, “פחד הקורות רודף…, עדות ועדים בשירים ‘אל גבעת הגוויות בשלג’ ו’הקבר ביער’ לאורי צביר גרינבגר”, בתוך ליפסקר ווולף-מונזון, רחובות הנהר, תשס”ז

[54]  “במלכות הצלב”, עמ’ 15

[55]  שם, עמ’ 22

[56]  כל כתביו, א’, עמ’ 61

[57]  שם, עמ’ 62

[58]  שם, עמ’ 51

[59]  שם, עמ’ 23

[60]  שם, עמ’ 28

[61]  שם, עמ’ 31

[62]  שם, שם

[63]  פרידלנדר, עמ’ 268

[64]  “במלכות הצלב”, עמ’ 34

[65]  שם, שם.  ואגב, מונזון מצביעה על אפשרות סבירה של בעצם, בחירתו של אצ”ג לעלות ארצה הייתה כתוצאה של אין-ברירה. ראה: חמישים שנה, עמ’ 32

[66]  “הציונות הערטילאית והמקוננים בשוליה”, 27.7.1923, עמ’ 541-542; כל כתביו, טו’, עמ’ 22-26. ברשותי המאמר המקורי מן השבועון.

57 מונזון מציינת בהערה ביוגרפית שאצ”ג הפליג מטרייסט לעבר א”י וברשימה ב”דבר” ב- 1926, כתב “לפלשתינא!! אלי בגדי האירופיים המגוהצים, יבלו בשמש היהודית שם.  לא אכפת”. ב”חמישים שנה”, עמ’ 34

[68]  “הציונות הערטילאית”, עמ’ 25

[69]  שם, עמ’ 26

[70]  כל כתביו, א’, ע’ 53

[71]  שם, א’, ע’ 42

[72]  שם. בשיר “אימה גדולה וירח”, עמ’ 56

[73]  כל כתביו, א’, א’ 42

[74]  שם, עמ’ 44

[75]  שם, עמ’ 47

[76]  שם, ע’ 43

[77]  מינץ, עמ’ 18

[78]  כל כתביו, א’, בשיר “הכרת הישות”, ע’ 38

[79] ” בָּרִאשׁוֹן לְחַג הַמַּצּוֹת נִגְּשׁוּ הַתַּלְמִידִים אֶל יֵשׁוּעַ וְשָׁאֲלוּ: “הֵיכָן אַתָּה רוֹצֶה שֶׁנָּכִין לְךָ לֶאֱכֹל אֶת הַפֶּסַח?” הֵשִׁיב לָהֶם: “לְכוּ הָעִירָה, אֶל פְּלוֹנִי וְאִמְרוּ לוֹ, ‘כֹּה אָמַר רַבֵּנוּ, עִתִּי קְרוֹבָה. אֶצְלְךָ אֶעֱשֶׂה אֶת הַפֶּסַח עִם תַּלְמִידַי’.” הַתַּלְמִידִים עָשׂוּ כְּמִצְוַת יֵשׁוּעַ וְהֵכִינוּ אֶת הַפֶּסַח. בָּעֶרֶב הֵסֵב עִם הַשְּׁנֵים־עָשָׂר, וְכַאֲשֶׁר אָכְלוּ אָמַר: “אָמֵן אוֹמֵר אֲנִי לָכֶם, אֶחָד מִכֶּם יַסְגִּירֵנִי.” ספר מתי, פרק כ”ו, יז – כא

[80]  שם, בשיר “הדם והבשר”, ע’ 28

[81]   אצ”ג, “סדן א-ב”, ירושלים, כסלו תרפ”ה, עמ’ 18 המצוטט אצל שביט וריינהרץ, עמ’ 146

[82]  כל כתביו, א’, ע’ 63

[83]  על פי ברזל, “שירת ארץ ישראל”, עמ’ 164, השיר הופיעה קודם במאסף “כנסת” בתרפ”ח ולפי ארנון, “ביבליוגרפיה”, עמ’ 57, כנראה באוגוסט 1928.

[84]  כל כתביו, ב’, עמ’ 27

[85]  ברזל, שם, שם

[86]  כל כתביו, ב’, עמ’ 9

[87]  שם, עמ’ 9

[88]  שם, עמ’ 19

[89]  שם, עמ’ 11

[90]  שם, עמ’ 9

[91]  שם, עמ’ 10

[92]  שם, עמ’ 15

[93]  שם, עמ’ 16

[94]  שם, עמ’ 12

[95]  שם, עמ’ 18

[96]  שם, עמ’ 12

[97]  שם, עמ’ 23

[98]  שם, עמ’ 25

[99]  שם, עמ’ 26

[100]  שם, עמ’ 31

[101]  שם, שם

[102]  שם, עמ’ 20

[103]  ארנון, י’, “אורי צבי גרינברג, תחנות בחייו, מבחר מאמרים”, עקד, ת”א, 1991, עמ’ 59 – 60.

[104]  פורסם בחודש אוקטובר 1929, כחודש לאחר מאורעות תרפ”ט. ראה חבר, בריונים, עמ’ 322-  356

[105]  שם, עמ’ 153

[106]  ראה ב”ספר הקטרוג והאמונה” את השיר “גלמוד בדורי ומבוער כמו סנה”, כל כתביו, ג’ 177 וכן, הפרק “כרוניקה שחורה/קרע הברית”, שם, עמ’  103 – 122

[107]  פרשה אחרת שאין מקומה כאן היא “כלפי תשעים ותשעה”, כל כתביו, ט”ז והעמדתו העצמית של אצ”ג מול כל האליטה הספרותית בדור ההוא.  ראה, למשל, “פנייה לביאליק” אצל ברזל (2004), עמ’ 175 – 176.  לגבי תיארוך מדוייק, ככל שניתן, לתהליך עזיבתו של אצ”ג את מחנה הפועלים ראה בסוק, (1996), אשר מציין רשימה מ- 20.5.1927 שהיא “ללא ספק, אקט של פרידה נפשית מתנועת העבודה”, שם, עמ’ 126 בעוד דעתה של וולף-מונסון שונה, ראה “לנגה נקדת הפלא” (תשס”ו), עמ’ 336.

[108]  ראה “נאום אל העם”, שם, עמ’ 97 – 99

[109]  “רחובות הנהר”, הוצאת שוקן, עמ’ שנז – שעב; כל כתביו, ו’, עמ’ 130 – 141

[110]  מיטל, אורית, “‘כי פניהם צל וצל – קולם’, שירת האבל הקלקטיבית והדיבור בשם האם המתה בפסר רחובות הנהר”, בתוך ליפסקר, א’ ווולף-מונזון, תמר (עורכים), רחובות הנהר לאורי צבי גרינברג, מחקרים ותעודות, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן, תשס”ז, עמ’ 257

[111]  שם, עמ’ 258

[112]  שם, עמ’ 122 – 129

[113]  שם, עמ’ 122

[114]  שם, עמ’ 123

[115]  שם, 124

[116]  שם, עמ’ 125

[117]  שם, עמ’ 127

[118]  שם, עמ’ 128

[119]  שם, עמ’ 129

[120]  הרי רוב 16 השנים בין עלייתו ארצה בדצמבר 1923 עד הגעתו שוב לארץ כחודשיים לאחר פרוץ מלחמת העולם השניה ב- 1939 היה אצ”ג בפולין, בשליחות התנועה הרביזיוניסטית כעורך העיתונות שלה וכנואם ותעמולן אשר סייר בארצות היבשת.

[121]  התואר “גוספודר” הינו ממקור סלאבי שמשמעתו ‘אדון’ ראה: http://en.wikipedia.org/wiki/Hospodar .  ויש לא מעט ‘אחרות’ בזה שאיכר פשוט מייחס לעצמו תואר אצילות זה.

[122]  כל כתביו, ו’, 140

[123]  שם, שם

[124]  שם, עמ’ 131

[125]  שם, שם

[126]  שם, עמ’ 132

[127]  שם, 133

[128]  מינץ, עמ’ 147

[129]  כל כתביו ו’, עמ’ 133

[130]  שם, שם

[131]  שם, עמ’ 135

[132]  שם, עמ’ 140

[133]  ראה למשל, בראשית, מ”ט, ז שבמקום “אָרוּר אַפָּם כִּי עָז” כותב אצ”ג “ברוך אפך כי עז”

[134]  שם, עמ’ 141

[135]  קורצווייל, ברוך, “שירי רחובות הנהר” בתוך ליפסקר ווולף-מונזון (עורכים), רחובות הנהר לאורי צביר גרינברג – מחקרים ותעודות, עמ’ 45.

[136]  ייבין, י’, ה’, שם, עמ’ 27

[137]  ליפסקר, א’, שם, עמ’ 137

[138]  כפי שמצוטט בביקורת על הוצאת כל כתבי אצ”ג אצל Goodblatt, C., “From Back Street to Boulevard” in Prooftexts, Vol 16, Number 2, 1996, p. 188. וראה ראה גדלמן, מרדכי, “אוכל אש, שותה אש, עיונים פסכיואנליטיים ביצירות של פו, אצ”ג ושקספיר”, הוצאת הקיבוץ המאוחד, ישראל, 2002 בו הוא כותב: “בעיני עצמו היה…נביאה ומביאה של מלכות היהודים החדשה…הוא היה לקולו של הזרם היהודי…למשורר העוצמה היהודית המחוקה והמודחקת”,  עמ’ 61 וכן, מיטב שירתו “קבע את גובה פסגותיה של השירה העברית”, עמ’ 82. לגבי קביעתו של גלדמן אודות “אי יכולתו של אצ”ג להכיל בתוכו את אחרות שלו ושל האחר”, שם, עמ’ 79, וכן שיש כפילות אצל אצ”ג “בין האני שלו ולבין הסטרא-אחרא – צילו של אני זה”, שם, עמ’ 82, דומני שגלדמן עוסק בניתוח נפשי בעוד בעבודה זו, אני בוחן את היחס של אצ”ג ל”אחר” לעם היהודי, זאת אומרת במובן הכללי-ציבורי אם כי אני מודע לאפשרות שכל משורר מקפל לתוך שיריו את החוויות האישיות המוסתרות ביותר כגון, במקרה של גלדמן, אהובתו הראשונה האבודה ועוד.  אך ה”אחר” של גלדמן, שונה מה”אחר” בעבודה זו.

[139] אצ”ג, “לצאת הספר רחובות הנהר” שם, עמ’ 17 – 18

[140]  “הכרת הישות”, כל כתביו, כרך ו’, עמ’ 100

[141]  שם, עמ’ 77

[142]  שם, שם

[143]  ראה בלפר, אלה, “בין ממלכתיות למשיחיות” בתוך ויס, הלל (עורך), “המתכונת והדמות – מחקרים ועיונים בשירת אורי צבי גרינברג”, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן, 2000, עמ’ 297 – 325 ובמיוחד עמ’ 319 – 320

[144]  שם, עמ’ 320

[145]  שם, עמ’ 321

[146]  ראה שהם, ראובן, “דיוקן הדובר וקשריו אל דרכי עיצוב בשירת אורי צבי גרינברג” בתוך ויס, הלל (עורך), “המתכונת והדמות – מחקרים ועיונים בשירת אורי צבי גרינברג”, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן, 2000, עמ’ 143

[147]  על פי וולקלר: “a clear wish to join the Other, to assimilate him to our culture or to assimilate ourselves to his”. ראה Wokler, R., “Todorov’s Otherness”, in New Literary History , Vol. 27, No.1, Winter 1996,

מסה

השתקפות ה”אחר” בשירת אורי צבי גרינברג

ישראל מידד

מבוא:

עבודה זו נועדה להיות התמודדות חשיבתית ופרשנית בה אני בוחן את איפיוני דמות ה”אחר”, במובנים של האישי והלאומי, בחלקים משירתו של אורי צבי גרינברג כאדם וכיהודי בשלשה צמתים בחייו.

הצומת הראשון הוא תקופת פרידתו מאירופה ערב עלייתו לארץ-ישראל בחנוכה תרפ”ד ובתקופה שמייד לאחר הגעתו ארצה. תקופה זו מתחילה בשנות מלחמת העולם הראשונה עת היה חייל בצבא הקיסר האוסטרו-הונגרי בארצות הבלקן ובמיוחד החזית על גדות הנהר סאב (Sava) , עוברת דרך חברותו בחוג ספרותי אקספרסיוניסטי בשם “כאליסטארע”, כן פרסום השיר “אין מלכות פון צלם” [במלכות הצלב], וכלה בהופעת ראשית שירתו הארץ-ישראלית. הדגש הוא בשיר “במלכות הצלב”, שיר אשר מהווה עריכת חשבון של אצ”ג עם אירופה מבחינה תרבותית והיותו זר בה כיהודי.

הצומת השני הוא סוף שנות העשרים עת המעבר המפלגתי ממחנה הפועלים הסוציאליסטי – “החלוצים” – להתחברותו אל המחנה הרביזיוניסטי בשנים 1927 – 1929. בתקופה זו, ראה אצ”ג את עצמו כפייטן חלוצי העליה השלישית אך מחליט שהוא מתנכר להם מכיוון שהוא רואה את עצמו זר בו בעקבות התנהלות ההנהגה ובתגובת הישוב לפרעות תרפ”ט. זרות זו באה לביטוי במחזור “אחד הלגיונות” ובספר “נאום בן-הדם ואזור המגן”.

הצומת השלישי הוא בסיום מלחמת העולם השניה ותגובתו לשואה בספר “רחובות הנהר”. בצומת זה נכיר את הזרות של היהודי כאיש הגזע העברי מתוך שנאה חייתית של הגוי כלפי היהודי והשיר “הקבר שביער” ישמש בסיס לבחינה זו.

לא תהיה זו עבודה של ביקורת ספרותית אלא נסיון להבין את הטכסט לא כשפה אלא כביטוי של “תפיסה עצמית”, של דמותו והשקפתו של המשורר בעיני עצמו, – השקפה אידיאית, רעיונית, פילוסופית, דתית, היסטורית ובסופו של דבר, יהודית. ייעשה נסיון להתחקות אחרי שתי פנים לדמותו של ה”אחר”: הפן של איך אצ”ג רואה את עצמו כ”אחר”, כ”זר” נוכח פני אירופה וכן, איך אירופה כ”אחרת” רואה את אצ”ג, לפי תפיסתו, כמייצג העם היהודי, כ”זר” לה. הפן הראשון יתמקד בפואמה “און מלכות פון צלם” בה אצ”ג מנהל דו-שיח של אוהב-שונא על בסיס תרבותי מול אירופה ובשיר “קפיצת דרך” בעוד בפן השני, אני אתרכז בהיבט הישיר של אנטישמיות ושואה כנובע מספר “רחובות הנהר”.

בחירתי באצ”ג נובעת מהכרה המשותפת לרבים מן החוקרים ושבוודאי מקובלת עלי, לאחר שעברה מן העולם אותה תקופה סובייקטיבית עד-למחריד של התנגדות אישית-השקפתית בקרב האליטות התרבותיות והפוליטיות שנשלטו על-ידי חוגים המוגדרים בישראל כ”שמאל”, “מתקדם” ו”ליבראלי”, כמשורר גדול, מורכב ויהודי מאוד. אצ”ג, הודות לתולדותיו האישיות, הינו שילוב של תכונות אשר מעמידות אותו במקום הנכון כדי לאפשר לנו להבין את הציר “‘הקולקטיב היהודי’ – ‘האחר'”. דוגמא לכך היא דבריו של דן מירון בפתח דבר לאנתולוגיה החדשה של שירי אצ”ג

“המשורר הבין שנוצר קישור בין איבתה הארסית, בת הדורות, של הנצרות לעם ישראל וליהדות, ובין הברבריזם החדש שהנחילו לאירופה מלחמת העולם ומלחמות האזרחים שבאו בעקבותיה…אורי צבי החל להפנים את המחשבה שמשך הקיום של העם היהודי על אדמת אירופה לא יארך. תחילה הצטמצמה מחשבה זו ב’אדמת הסלאווית’ שדל מזרח אירופה. אולם לאחר מכן…הוא השתכנע שמדובר ב’מלכות הצלב’ כולה, לאמור, באירופה הנוצרית ממזרח עד מערב”.

ולזה נוסיף הערכתו של הלל ברזל: “הוא לובש את דיוקן ההיסטוריה היהודית במרחבי ייסוריה, והנה הוא המורד מימי חורבן הבית השני, שהובל לרומא, והתגלגל לספרד, לאשכנז ולצרפת, לרוסיה ולפולין, עד שקם וברח אל הלגיונות הירושלמים”.

אצ”ג, אם כן, איננו משורר בלבד אלא משמש כהיסטוריון, פילוסוף ואף אנתרופולוג ובתור שכזה, אני רואה בו מקור מוסמך לצורך בחינת יחסי הגומלין בין הקולקטיב היהודי לבין ה’אחר’, וכמובן, בין ה’אחר’ לבין העם היהודי בעבודה זו. וכעת, הביע את דעתו יצחק קונפורטי, בהסכמה לגישתם של אחרים בכותבו

“…האידיאולוגיה והספרות תופסים מקום מרכזי ביותר בבנייתו של הזיכרון הקיבוצי היהודי מעבודותיהם של היסטוריונים. השפעתם של סופרים ומשוררים לאומיים כמו…אורי צבי גרינברג…ואחרים ודאי אינה נופלת מתרומתם של היסטוריונים ליצירתו של היהודי המודרני. יש טעם רב בדבריה של אניטה שפירא: ‘הזיכרון הקולקטיבי איננו מעוצב על ידי היסטוריונים מקצועיים, אלא על-ידי שורה של ‘סוכני-זיכרון’…”.

אם כן, הניסוח של שאלות המחקר הוא כדלהלן:

האם ראה אצ”ג את אירופה בלבד כ’אחר’ בשירתו או, האם גם ראה את עצמו ואף את יהודי אירופה בתור ‘אחר’ ובאיזו צורה? האם ה’אחר’ בשירתו של אצ”ג הוא חיצוני בלבד או אולי, וגם, פנימי? האם היחס בין המשורר למצב של ה”אחר” הוא של זרות גמורה או, האם המשורר רואה זהות מסוימת בין ה”אחר” לבינו עצמו ובמלים אחרות, מי הוא ה’אחר’: היהודי, אצ”ג או אירופה? האם מצב של ‘אחר’ קיים בין אירופה לבין הקולקטיב היהודי, בין אצ”ג לבין אירופה או, אף בין אצ”ג לבין הקולקטיב היהודי? כחלק ממחקר זה, נשתדל להשיב על השאלה המשנית: האם, ואיך, ראה אצ”ג את עצמו כנציג הקולקטיב היהודי, כ’דובר לאומי’?

והנני להוסיף הערה מיוחדת זו:

בערבו של יום שני, כ”ז אייר, 14 במאי השנה (2006), הזדמן לי לשוחח עם עליזה טור-מלכא, אלמנת המשורר, אודות העבודה הזאת ושני דברים היא ביקשתני:

ראשית, שאין ‘אחר’ בעברית אלא זולת.

והשניה, שאין אצ”ג בעצמו יכול להיות ‘אחר’. יש ‘אחרים’ לו אבל הוא איננו ‘אחר’.

והנה, רשמתי את דבריה.

 

 

ראשי פרקים:

 

 

דיון במושג ה”אחר”
צומת ראשון: פרידתו מאירופה בתקופה הראשונה
צומת שני: פרידתו כ’אחר’ מתנועת העבודה הציונית בתקופה השניה
צומת שלישי: אירופה נפרדת מאצ”ג בתקופה השלישית
סיכום
מקורות

 

א. דיון במושג ה”אחר”

“The visionary is inevitably an Outsider…he starts from a point
that everybody can understand, and very soon soars beyond the
general understanding…their value for us does not lie in the ‘visions’
their words can conjure up for us, but in the instructions they left
for anyone who should want to see the same things that they saw.”
Colin Wilson, “The Outsider”

דבריו אלה של קולין וילסון קולעות לפועלו של אורי צבי גרינברג כמשורר העומד, הן במובן האישי של אדם וכן בתפקידו, כפי שהוא ראה את עצמו, כמייצג את ההוויה היהודית ההיסטורית כקולקטיב. ולכן, ויפים הם למען בירור ראשוני של השימוש במושג “אחר” בעבודה זו.

אצ”ג אכן ראה את עצמו כאיש החזון וכפייטן לאומי. גלומים בתוך גופו ונפשו היו נבואות העבר וכמיהות לעתיד של האומה היהודית. האישי שלו התמזג ברצון הכללי לגאולה של העם ולהוציא כמה משיריו הליריים רוב שיריו ביטאו יסוד כללי. הצורך שלו למלכות, הדרישה שלו להביא לאדנות והגורל הממשי של אחרית הימים נכתבו לפי אדני התנ”ך, הספרות המדרשית ודמויות מתולדות העם בגולה משלמה מולכו, דון-ריינא, דוד ראובני, שבתי צבי ועד לאדמו”רים חסידיים. לגבי השאלה האם אצ”ג תפס את עצמו כ’אאוטסיידר’ (outsider), נתייחס גם להיבט זה בהתחשב בשתי התובנות של רעם: הרמה הגבוהה של המתבונן מן החוץ פנימה והרמה הנמוכה, זו של המתבונן מבפנים החוצה.

על פי תבונותיו של דרידה, יש בטכסטים ‘חורים’ ו’אי-התאמות’ אשר מאפשרים לנו לחשוב באופנים חדשים ולבצע, בעצם, קריאה חדשה של הכתוב. עמוד תווך של הפילוסופיה שלו הוא ה- tout autre, ה”לגמרי אחר”. מה עוד ודרידה מבקש לחייב התנהגות אחראית ולכן, תמיד יהיה מישהו אחר שבפניו יש להיות אחראי. לדידו, דוגמא למופת של האחד מול האחר הוא אברהם בעת העקידה אשר התמודד עם השאלה האם לקבל את מידותיו המוסריות של החברה (שבשבילו רצח בן הוא חטא) והא-ל (אשר דורש את הקרבת יצחק). המצב שנוצר מכונה absolute singularity, ייחודיות מוחלטת.

דרידה גם משתמש, ככל הנראה בהשראת וולטר בנימין, במונח “משיחיות” במובן שהאמונה קיימת שלפיה, על האדם להגיע למקום מסוים בזמן מסוים. דרידה אף מזכיר את האגדה של המשיח הסובל במצורע בשערי רומא, דימוי אשר גם אצ”ג שילב אותו בשיריו כגון “באזני ילד אספר”. המשיחיות של דרידה היא ענין של המתנה, של לחכות לאירוע והוא ממשיך שההמתנה הזאת היא בעצם סוג של פתיחות לקראת הבלתי-נודע.

אם יש ‘אחר’, עלינו לתהות: האם יכול להתקיים דו-שיח עמו והאם אמנם כן קיים דו-שיח אתו?

גישה אחת, אף היא מבוססת על תיאוריית דרידה, מבהירה שכאשר אדם נוכח מול ה’אחר’, השונה ממנו, קיימות תגובות וביניהן: (א) התעלמות; (ב) קליטת תובנות חדשות ומשנה את חשיבתו; (ג) נקיטת עמדה טועה בתרגום המשמעות של ה’אחר’ למסגרת מקובלת ומוכרת עליו. כתוצאה מכך, במצב של ‘אחרות’, דווקא השוני מוזער ואין שמים לב אליה. בנוסף, נמנע מיחידים ללמוד בצורה מועילה מן ה’אחר’ ובסופו של דבר, מתגשם תהליך של exclusion (הרחקה) ומתקבלת שיטה סטנדרטית, דהיינו שיטה שאיננה מבחינה בתכונות הייחודיות של ה’אחר’. דרידה תבע התנהגות והתייחסות אוהדת ו’קבלת פנים’ ל’אחר’ באופן של לא רק לקלוט אותם אלא להכיר ולהסכים לשונותם ובדבריו:

“to welcome foreigners…not only to integrate them, but to recognize and accept their alterity.”

עבודה זו, כאמור, עוסקת בה’אחר’ בשירתו של אצ”ג כאשר הזיהוי של ה’אחר’ משתנה. שלוש פנים ל”האחר” בשירתו של אורי צבי גרינברג (להלן, אצ”ג) והם – אצ”ג עצמו, היהודי/היהודים באירופה והגוי. ההתבוננות ב”אחר” כזר,כמנוגד, כפי שמשתקפת מתוך שיריו, מורכבת ביותר כי דו-כיוונית היא. שיריו של אצ”ג מציגים תמונה כוללת, כוללנית ומשולבת בכך שהמשורר כותב על איך הוא רואה את עצמו ואת ה”גוי” וגם על איך ה”גוי” רואה את ה”יהודי”. אצ”ג לא רק מתאר וקובע את מצבו של היהודי על אדמת אירופה, לפני ובתוך תקופת השואה ממבט פנימי אלא, ממבט חיצוני כאשר הוא מדמה איך הגוי רואה אותו ועל ידי כתיבה זו בונה מציאות שהיא גם ריאלית אבל גם דמיונית כאשר בסופו של דבר, שתי הישויות, זו של היהודי וזו של ה”אחר” הגוי, ניזונות אחת מן השניה וקשורות זו בזו עד כדי קושי להפריד ביניהן. ההשתקפות הזאת היא פרי מציאות ספרותית-לאומית מתוך התבוננות היסטורית, דתית, חברתית ותרבותית כמו גם תוצאה של מתח אישי נוכח המציאות.

“כ’האב געוואלט וואוינען אין אייראפע,
וואו איך בין געבוירן נעווארן —
עס האט זיך נישט געלאזט.
אפשר נעמט מיך אויף דער אריענט צוריק”.
(“רציתי לגור באירופה, שבה נולדתי – ולא ניתן”)

אורי צבי גרינברג הינו אחד המשוררים הפוריים והגדולים בתקופה החדשה של השירה העברית, וגם האידישאית. שירתו מתייחדת בהעמדתו של אצ”ג המשורר כ’אני’ שבהכרח ממציא את ה’אחר’. חוקר אחד מאפיין את שירתו כך:

“שירה של ‘אני’ שעוסקת קודם כול ב’אני’ במעגלו האישי ביותר, אולם אינה מגבילה עצמה למעגל זה אלא נחשפת ועוסקת בכל תחום של ההוויה, חיצוני או פנימי, מודע ולא מודע, וכל תחום שכזה מזין ומפרה ולעתים גם מאיין את ה’אני’ על מכלול חוויותיו, תפיסתו הרב-ממדית והסותרת לא אחת את עצמו ואת כל שסובב לו.”

על מנת להבין את העמדת אצ”ג את עצמו כמקוטב לאירופה, יש לדעת את מורכבותה של אירופה כמושג היסטורי-תרבותי-דתי. כפי שמסבירים שביט וריינהרץ, אירופה ‘קיימה’ יחסים עם יושביה, אוהביה ושונאיה שהושתתו על שלשה נושאים עיקריים שהם: א) קביעת גבולות ההשפעה המצויים והרצויים בין החברה האירופאית במובנה האידיאית לזו היהודית; ב) קביעת עמדה בכל הקשור לפוליטיקה האירופאית, אירועים, דמויות וחשיבה; ג) נקיטת עמדה אל מול פני גילויי השנאה והאנטישמיות האירופאית אגב אבחנה בין “אירופה האמיתית” ו”אירופה הבלתי-רציונלית”, לכאורה. האם היהודים הם ה”סייסמוגרף” האנושי לגלי הרעש העתידים להתפרץ ולהפיץ לכל עבר אותם זרעי פורענות? אליבא דשביט וריינהרץ, קיימת שניות אצל היהודים כלפי אירופה. מצד אחד, יש בה סמליות של ייצוג החזון של התקדמות, השכלה ושוויון אך מאידך, עדיין, באותה עת, טמונים בה כוחות רשע והדרה. האם על היהודים לעקור מתוך אירופה, בשותפות גורל עם גורמים חיוביים מקרב העמים הגרים בה, את הרוע הזה או האם עליהם לעקור את עצמם מתוך אירופה או, במבט לאחור, האם המרוץ הוכרע עוד בטרם הוא החל ובסופו של דבר, הייתה זאת אירופה שעקרה מתוכה את יהודיה? מי היה ה”אחר” וה”זר” – אירופה או היהודים שבה?

עבודה זו, כאמור, בוחנת שאלות אלו אך מוסיף עוד פריט והוא: מקומו של אצ”ג על הרצף הזה בין אירופה ויהודי אירופה. האם יש ואצ”ג הוא ה”אחר” לאירופה והאם יש ואצ”ג הוא ה”אחר” ליהודי אירופה. האם אצ”ג הוא ה”אחר” האולטימטיבי, המרשה לעצמו להכניס ולהוציא את עצמו מתי ואיפה שהוא רוצה לאורך הרצף הזה? האם, בנוסף לשאלת הזהות הכפולה, לפנינו סוגיה של זהות רבת-פנים, משולשת ואולי אף מרובעת? תשובות לתהיות הללו, לא-שלמות ולא-מושלמות אך מבוססות מתוך קריאה של אחדים משיריו של אצ”ג, מוצעות להלן.

 

 

 

ב. צומת ראשון: פרידתו מאירופה בתקופה הראשונה

אין לקיים דיון במערכת היחסים של אצ”ג כ’אני’ וה’אחר’ עם עצמו, עם אירופה ועם עמו בניתוק מנסיון החיים שלו כחייל בחזית הסרבית וכניצול ממעשי פורעים אנטי-שמים בעיר לבוב. בשתי הפעמים עמד ממול למוות. כפי שכתב לאחר מכן על תקופת היותו חייל אוסטרי: “אני יהודי במדי צבא הקיסר האושטרי…ונפשי היהודית אבלה בגדודי הקיסר השוצפים”. אבלותו נובעת, על פי עדותו מהמצב של: “מי לנו מה לנו במלחמת גויים בנכר? / אבל הגברים הגויים שותים יי”ש ושכר / מתודעים לחרבם בעגוב עינם במצדד..”. ובנוגע לפוגרום בנובמבר 1918, מסר אצ”ג רשם זכרון זה: “נכנסו גיסות פולין לעירי…והעמידו אותי ואת אמי שיחיו יחד עם הטף – ‘אל הקיר’ ליריה…היה נס שלא נהרגתי משום-מה, היה נס שיכולתי לנוס למחבואים…כך. וידעתי באותו יום כי סמל האימה הוא: הצלב.”

מטען אישי זה, מורכב אך ישיר, תורם את תרומתו לקונסטרוקציה של ה’אני’ האצ”גי, הבנייה של אדם, יהודי ואירופאי. מתוך בית חסידי של בן אדמו”ר, דור רביעי וחמישי לתלמידי אלימלך מליז’נסק וה’חוזה’ מלובלין, משולשת מיוחסת אצ”ג יצא לספרות העברית המתחדשת, לשורות הצבא הגויי ואל האקספרסיוניזם האוניברסלי ומגליציה המזרחית אל עבר וורשה, ברלין וארץ-ישראל. את ה’אני’ המשתנה נחפש בשיריו ונשאף גם לגלות את ה’אחר’ ואת יחסי הגומלין שביניהם.

כפי שוולף-מונזון מעירה, הפואמה של אצ”ג, “אין מלכות פון צלם”, נמצאת בקצה הרחוק מכל האווירה הספרותית בברלין באותה עת. בעוד שררה רוח קוסמופוליסטית ופציפיזם, הדגש בשיר הוא אווירה של “הרדיפה וחוסר המנוחה שיהודי אירופה היו נתונים בה”. אצ”ג, היא ממשיכה, לא נתן לחיים הבוהמיים לעצור “בעדו מלהתחקות אחר שורשי שנאת הנוצרים ליהודים ולחזות את הסכנות המאיימות על יהודים שיוסיפו לחיות בה”. אך, יש דעה שבעיניו של אצ”ג, לאירופה לא היו ערכי מוסר ויותר משהיא נוצרית, זאת אומרת נוצרית ללא תוספת חידוד הגדרה, האירופה המאיימת של אצ”ג היא קצת אחרת מסתם נוצרית והיא: “סלבית, מקום רווי שנאה פתולוגית ליהודיה”.

לטענת דן מירון, אימץ לעצמו אצ”ג סגנון ספרותי המצטיין ב”דימוי עצמי של היחיד הנואש, המחפש לשווא פשר ואושר”. מוורשה, ברח המשורר לברלין בעקבות פרשיית הסתבכות עם הצנזור הפולני על רקע תוכן של “חילול הקודש” באחד מעבודותיו בכתב העת “אלבאטרוס”. שם, בבירת גרמניה תחת השלון הוואימארי, בילה שנה בחברת גדולי היוצרים העבריים בתקופה ההיא כמו גם בין כמה מסופרי השפה הגרמנית. באותו הזמן “מצא גרינברג זהות בין העיר [בצורה של תופעה אורבנית חדשה – י.מ.] ל’ישות’ האישית הנתונה במשבר, והשתיים נעשו בעיניו שתי פניה אל הוויה אחת”.

בקביעה זו, יש, אולי, מפתח אחת להבנת הציר של ‘האיני-האחר’ של אצ”ג ערב עלייתו ארצה. האפלה שב”אין מלכות פון צלם” (להלן) משקפת לא רק את המראות ממלחמת החפירות בסרביה ולא רק את הפוגרום בלבוב, אירועים הנובעים מכל השלילי בעולם אלא גם את התנסות-החיים של אצ”ג בברלין שלכאורה הייתה חיובית: אינטלקטואליזם, חברה טובה, יצירה, אופקים רחבים ועוד. אלא שה”אני” של אצ”ג, “אני” חדש של איש בוהמיה, איש המערב ואיש הרוח החילונית, אינו מצליח להשתלב בביתו החדש. לא רק שאצ”ג מגלה שהוא עצמו עדיין “אחר”, עדיין יהודי גם ללא טלית, אם כי הוא באותו זמן בשלב של שיא התרוממות היצירה הרוחנית באווירה של בתי-הקפה של ברלין ובמועדוני הסופרים ובתיאטראות שלה, אצ”ג מוצא את עצמו מול “אחר” שהוא דקדאנט ומושחת ואין הוא מסוגל לחוות אותו. שנה קודם, כתב אצ”ג “דער מענטש איז אליין / איז אשטיק אין דער וועלט / און די וועלט איז זיין היים נישט” (האדם הוא כך, בודד בעולם ואין העולם ביתו). ובסופו של דבר, הוא בוחר להיות ‘אחר’ לאירופה ויוצא מזרחה, למקום אחר לגמרי. והסיבה?

“שילמנו שכר-דירה ושכר-מזון לאירופה עד עכשיו. ועתה, אין אירופה זו רוצה לסבול היותנו בארציותה ומוותרת היא אפילו על האיינשטינים שלנו […] כל מדינה מצטרפת לפולין המרשעת ופותחת פיה קבל יהודיה: לפלשתינא!”

לפי מירון, אצ”ג קובע לעצמו מושג של ‘זמן חדש’, “האלף הששי”, והזיהוי הזה הוא ה’אחרות’ במימד לא רק של זמן אלא גם של הווייה. ‘אחרות’ זו מתבטאת במות האמונה הדתית כאשר לאדם אין יותר תמיכה רוחנית והוא נשאר עם קיומו הגופני בלבד. וכך, מפאת פחד המוות, האדם ‘האחר’ עוסק בתאוות מין. אך ה’אחרות’ באה לביטוי נוסף של השתלטות האדם על הטבע ע”י ניצול הטכנולוגיה המדעית החדשה. אך שני מרכיבים אלה מרסקים את האדם. הציוויליזציה הנוצרת כעת הופכת אצל אצ”ג ל’אחר’ גדול ומאיים וממית, המשך לאימות המלחמה ולכן, אצ”ג הופך בעצמו ל’אחר’ ויוצא לארץ ישראל, למולדת, לכפר, לגיא ולמדבר להיות פייטנם של החלוצים.

מאחוריו, השאיר אצ”ג יחס אימבבלנטי של נמשך ונדחה, של שייך ושל ‘אחר’. האדמה שמתחת לרגליו היא אחרת:
“האדמה שעליה אני עומד לפניך דוה תחת כפות רגלי כי ממנה לקח גופי…”
ובמקום להתקרב על מנת לתקן או, לפחות להתמודד עם המצב הדרוש תיקון, אצ”ג יוצא למסע אל מקום אחר:
“על דרכים במערב ופני אל סוף היבשה של אדמת אירופה…ואנכי לנחל העברי אדדה, לצנן שתי עיני שדוו מראות את הצלבים…”
אך, בהביטו על הצלב, אצ”ג רואה שם גם את ישו והוא מזהה אותו כאח. ודמות זו של ‘אח’ מצווה עליו כאילו שהוא יהפוך לישו אלא ישו אחר, ישו יהודי מאוד:
“לך, לך אל הגליל…וגדולים געגועיו לארץ ישראל והוא ישוב לארץ ישראל בטלית, שהיתה על כתפיו בעמדו לצליבה…”
אצ”ג אף מאמץ ביטויים לשוניים מהדת הנוצרית, ‘האחרת’ כל כך לדת היהודית במהותה ובהתנהגותה כלפי העם אשר העניק לו את האל שלה:
“…פילגש בצלב עלי מצח…פילגש במערב, בצלב עלי מצח! לא נשאר לי דבר ברשותי רק רוח הקדש והאמון דבר א-להים אשר נגלה לנביאים – ושתי סגולות אלו מה שוות לך הן אחר לכתי.”
אך אצ”ג אינו מתנתק מהכרתו היהודית השורשית בנוגע לנצרות ומסכים לעיקרון השניות ביחסי הגומלין בין אירופה והיהודים, לפי שביט וריינהרץ:
“מצד אחד, היא היתה הנוף הטבעי של היהודים, נוף…המתאפיין בריתמוס חיים אורגני…מצד אחר, היא היתה תרבות הכרך )המטרופוליס) המודרני.”

אצ”ג, בצעד בלתי-צפוי ואף מוזר, לכאורה, מתייחס לדמות של ישו הן כ’אחר’, סמל השנאה כלפי היהודים והן כ’אח’ קרוב, ומאמץ את דמותו כסובל כסימן יהודי מובהק. בהתרסה קשה שלו, אחת מני רבות, נגד תרבותה הירודה של אירופה הוא מציין את אי-נוכחותו של הישו האמיתי כפוגמת:

“אנכי מגזע העברים. ואין טלית עוטה אותי…מקטרתי בפי. באמצע ברלין…בתי יין. הוללות. גויעה ברחוב…ארכינה את הראש. פי רחם לך – – כך. כסף! – כמה? – הס… – כפל ישלם בעד הפה – – קככככ…וזרמת כלבים זרמתם. באמצע ברלין. קיסר-וילהם- גדכטניס-קירך עומד פה סתם. ישו אינו חי. מרים הרה לזנונים: ריקניות. בכל חדר היא.”

גם בעניין שבתאי צבי, עוד דמות ‘אחרת’ מובהקת, אשר משמש לו כ כסמל, עושה אצ”ג דבר דומה, של הצגה דואלית, דו-קוטבית. אברמסון מציינת בהרצאתה שבעת שירותו הצבאי, כאשר הסתובב בחזיתות סרביה ואלבניה, פנה לו אצ”ג לעבר דולצינה, הכפר שבו נקבר שבתאי צבי. בתוך תופת הקרבות, נפשו של אצ”ג יוצאת לה’אחר’ האולטימטיבי שביהדות: משיח-שקר אשר התאסלם והוא רואה בו, עדיין, סמל לחיזוק אישיותו. בשיר “קפיצת הדרך” מחפש הוא את המקורות שלו, את ה”השגחה” שלו (“יש קפיצת דרך לפיטן העברי וחיב אנכי לדעת מקורי”) ובנוסף לבעל-שם-טוב, לשפינוזה, לוי-יצחק מברדיצ’ב ואישי מופת אחרים, אצ”ג כולל ברשימה שלו גם את שבתאי צבי:

“היו כמה משיחים, אבוי לי בידיעה!…עמם מסרם למלכות. מאדם שקרא לאל מן האילן ועד שבתי צבי אשר רק בהם מרה…ויט להיות עבד לקיסר מושלמי…משיח, משיח לכנסת ישראל, שאינה יודעת כבר מה זה משיח!…יהא נא משיח יהודי מרפט שנס מאוקרינה, שנמלט מפולין…אי, אין אני רוצה משיח שמימי…שאינו יודע מבשרו-ודמו מה רעב מה צמא, מה טף מתיפח, מה אשה זועקת, בשעה שנגע בבשרה הגיס!…ואני בדולצ’ינה…יהודי יחידי. בקברות מושלמים…אי קברך, מחמד אפנדי העברי, משיח-האמת-שלי שבתי צבי…דם מן הדם ובו חזון זורח!…עלה, שבתי-צבי! עלה ההרה: טור מלכא!…”.

וכך, מציב לו אצ”ג דמות של ‘אחר’ אשר ישמש לו דוגמא אף ל’אחרות’ שלו עצמו, כנבדל במקצת (או בהרבה) מאותם ‘יהודי הפאות’ אשר בקורות חייו הפרטיים הוא נפרד מהם כאשר קיצץ בפיאותיו שך עצמו והוריד את לבושו השחור והארוך – הקפוטה – ועבר מלבוב אל ווארשה וברלין, הליכה לא רק באופן גיאוגרפי אלא באופן תרבותי ורוחני והוא נזכר בה:
“והנני המשגע, כמספר, ההולך ביערות אוקרינה בלי כסות על הערוה. יד אחת – קשת, יד שניה – מין כינור וברוך הדמיון שיוצר לו נימים…”
אך המשורר מודע לכך שאל לו ללכת יותר מדי רחוק, להיות יותר מדי ‘אחר’:
“הרואה חלום: לניו-יורק! ובניו-יורק – תאניה ולחמו כחומץ ופניו כפארור בשופ…זהו תשעה באב לו בלילי שבתות – – זוהי תלונת התן בניו-יורק הנפלאה!

אלא שלא יבגוד אצ”ג לגמרי ביהדות הגלותית של אירופה המזרחית: “ואם שם התכחשתי לאחי יהודי הפאות..חי יה, לא אתכחש לאחי יהודי הפאות!”
גם אם הוא כולל את עצמו בקרב
“…הכופרים…המעשנים סיגרות בלילי שבתות, כדי לקלקל ראותיו של א-להינו העברי”
אך הוא אינו חוצה את הקו המפריד לגמרי לצד האחר:
ומה אעשה כי יתומה כה גלגלתי הבולטת בלי פאה ובלי זקן…”
אף אם
“כמוכם לא אדע מדוע בית-אבות עזבנו…”.

ומאירופה, ממשיך אצ”ג בהליכתו אל עבר ה’אחר’ הארצי שגם אם היא ארץ שונה לחלוטין מסביבת ילדותו ובחרותו, נופים אהובים עליו באופן אישי, בכל זאת יש בכך הכרח:
“מכרחים היינו ללכת…וראינו כל מוקע על צלב בדמותנו עד זועה…מכרחים היינו לשנא גם את אשר אהבנו. אהבנו את היער, הנחל, הבאר והטחנה…ובחשאי אהבנו גם צליל פעמוניהם…אופרה. פרק. ראש מבשם ובתי המחול…מכרחים היינו ללכת בכאב מעירות ולהביט בדמע שאש בו עוד פעם לבתים – בידיעה, כי יעלו במוקד ביום מן הימים…”
וגם אם המציאות בארץ-ישראל היא קשה: “…ספרו: קדחת בציון אוכלת חוליה. ספרו: הכנעני מתנפל בדרך ושוחט…ספרו וספרו וספרו, אך אנו הלכנו! מכרחים היינו ללכת”

ההכרח ללכת אל ה’אחר’ נעוץ בפואמה “במלכות הצלב” אשר זכתה להתייחסות של המשורר שנים רבות לאחר פרסומה כאשר התיישב בנסיון כושל לתרגם אותה הוא עצמו וכך כתב עליה: “…תמוהים ומוזרים שאינם מותאמים למציאות וגם כחידת פחד (‘כסיוט’); ואלם הגיעו שנות בלהות אלו והם עלו מאליהם והם מטפחים בפני..’חידת פחד שנתגשמה'”. השיר לובש צורה אפוקליפטית ואף סוראליסטית. המוות נמצאת בפתחה, מראשיתה. כך היא אירופה בעיני רוחו של אצ”ג:

“יער עד שחור…עמקים של דוי ואימה…עצים…אפלי-פרא ועל ענפים תלויים מתים עוד שותתי פצעים…שלכת של דמעות…כבשי מפחדות…דם אירק מעל צלבים…”

אירופה בשירים האחרים של אצ”ג באותה תקופה מופיעה כשיא ההתקדמות המודרניסטית אך האירופה של “במלכות הצלב” היא כבר ה’אחרת’.

“שני אלפי שנים בוערת השתיקה תחת עצים פה…נמשך הדמום…ושם פה עוד לא ירק מחך את רקיקת-הרעל”
זוהי ה’אירופה’ של אגדות מימי קדם, הטאוטינית, החשוכה והחייתית – ה’קונטרה’, השונה במהופך לזו של המאה העשרים. אין היא אלא ה’אחרת’ הרעה, הפוגעת, הממיתה: “…מזמן אין מים שמה בבארות. רק מארה” ותינוקות “נובלים” ואולי, כמו סופו של מרד אספרתקוס נגד רומא, המשורר ימצא את עצמו תולה

“על ענפי העצים את מתי העירומים, אשאירם כהפקר…ואראה בחלום יהודים התלויים על צלבים”.

ואם אירופה זו היא ‘אחרת’, ואם המיתה המבעבעת ומשתקפת מתוך חלומו היא ה’אחרת’ הרעה, אצ”ג רושם שורות שניבאו את מה שנחשב כ’אחר’ בלתי נתפס ובלתי אפשרי, כעבור שני עשורים יהפוך לאמת קרובה כאשר הוא מתאר את היהודים:

“לא תדעו שאורבת למראשותיכם האימה. הנבואה השחורה יוצקה-סם לשנתכם – – לא תדעו; שהרי פעמוני כנסיות משכיחים החזות מעינים, עם שחר. אך אני אגידכם נבואה, – הנבאוה השחורה: מעמקינו פה יעל עמוד-הענן, מנשימות אפלות אשר לנו, מ’אבוי-לי’ מרים! ואת תהזועה לא תכירו בגופותיכם. עוד תמשיכו פטפוט לגבב מחכים חרוכים: היהדוים! היהודים! כשהגז המרעיל כבר יחדור אל תוך היכלות…”

אמנם, כפי שהמבקר אברהם נוברשטרן מבקש להבהיר בדברי פרשנותו המסופחים להוצאה החדשה של השיר, המורעלים בגזים הם בעצם דווקא הגויים, במין נקמה של יהודים, אך בניגוד לו, המשורר עצמו ראה בשורות אלה כמנבאות את אשר התרחש בין השנים 1940 – 1945 במחנות תהמוות של המשטר הנאצי.

היהודי באירופה זו, ה’אחרת’, הוא “גוף שקפא בשקיעה”. אפילו אביו של המשורר “עוד יושב כה קפוא אל מול פני מערב, מחכה לגדולות: לתקיעת השופר ממערב”, כאילו אביו של המשורר משתוקק אל אירופה ‘האחרת החדשה’, זו של המערב, לא זו של הסלוים. המשיח מן המערב, מן המודרני יבוא. אלא שבו בזמן שהאב חושב את עצמו במציאות אחרת, “אבל בחוץ, בסמטה של גויים, על הבאר, עומדת אמי וצועקת אל תוך בור-המים: הזחירו נא לי את ראשי, הוא טובע במים!”. האם באמת אירופה ‘אחרת’? או, בכל זאת, אצ”ג קובע שהיא איננה ‘אחרת’ אלא היא אותה אירופה השוטמת את יהודיה עד מוות. המשורר יודע זאת היטב כי

“הרי גם אני פה נולדתי, פה באירופה, גדלתי בכתר הצלב…פה יבואו בליל גזלנים במחשך עם גרזן וסכין אל מטה לבנה…”
גם אם אצ”ג מודה במציאות אחרת, זו:
“איכה שרתי תחת צלבים? איכה ששתי תחת צלבים…”
וגם זו:
“והתינוקות אינם יודעים מהו ישו גו המוקע. והצלב פה אינו דוקר. צליל פעמונים אינו מפחיד”.
אך חוזר לאירופה האוהדת ולאו דווקא ה’אחרת’:
“גלות דשנה ומברכת תחת צלבים שדקרוני! אני קינה לילדותי שם בן סלוים, כמו כבשה…”.

איזה פתרון קיים למצב עגום זה? הגירה מעבר לים? “תשלחוני להודסון – גרים שם אחים, אוגרים הם דולארים: מטבע של ז’ידים…אי אנה אלך ואחפש לי מקום לא לשמוע משם את צלצול פעמוניך…”. והוא יודע: “…גלות היא, הגלות המופלאה” והעתיד הוא רע: “עלו מדורות בלהבות, רצים אנה ואנה יהודים, שאינם יודעים שום-דבר להגיד: כי אבדנו..דם מזווע ואימה יהודית מליל-אונס סומא: השחיטה של כבשים”. אצ”ג חוזה את סופם של היהודים באירופה שאיננה ‘אחרת’, שלא השתנתה. הוא צופה שהוא לא יוכל “להעיר החילות המתים בשטחים רוסיים, בכבישים פולנים…[הם] אכולים תולעים מתים יהודים במלכות ארץ סלאב”. ו”כזה יהיה סוף של כלם, כלם”. האם המשורר יכול להשתחרר ולהיות ‘אחר’ מאבותיו היהודים? האם הוא יהיה שונה מהם בתגובתיהם והאיך?

שלום לינדנבאום מעיר בהקשר זה: “אחר חיזוי השואה…ישנה כבר מסקנה ברורה וחד-משמעית: המשורר, היהודי, זר באירופה, אפילו הלבוש האירופי אינו הולם אותו. ‘השיבו לי החולות שלי'”. ארץ ישראל היא הפתרון. ארץ ‘אחרת’ לגמרי. “הלבישוני עבאית-ערב רחבה, והשליכו טלית על כתף לי, כי לפתע נצת המזרח הכבוי להבה בדמי העני…הושיבוני על סוס וצוו: שירוץ, ישאני הרחק למדבר”. אצ”ג מכין את עצמו לשוב לציון, לצאת “לחולות המדבר”, “שם אין פעמון התלוי על ראשים…”. בארץ האחרת זו, אצ”ג מבקש להפוך לאחר, להצטרף ל”בחורים-של-ארד, גופים ערומים בצרב השמש”, במקום ש”לוהט אהבה”. ובאותה ארץ, אצ”ג הופך לא רק ל’אחר’ בניגוד לאירופאי ואף לדמות המסורתית של היהודי הכבשי, כפי שקראנו ב”במלכות הצלב” אלא בוחר להיבדל מראשי התנועה הציונית ולהיות ‘אחר’ אף מהם. ברשימה שפירסם בביטאון של ההסתדרותת הציונית העולמית, “העולם”, כארבעה חדשים בלבד לפני הגעתו ארצה, הוא מותח ביקורת חריפה על חיים וייצמן, המכונה על ידו כ”ר’ יוחנן האירופי”. וייצמן, הנתפס בכתיבתו של אצ”ג כוותרן ופשרן, בעצם מסמל את ה’אחרות’ שממנה אצ”ג מסתייג. אצ”ג, עוד בטרם עוזבו את תנועת העבודה ב- 1927-1929, נוקט בעמדה אקטביסטיטת, “אימפרליסטית” כדבריו:

“הציונות הערטילאית, זו שלקחה לעצמה את הרשות לכפור במציאות הנוראה ולהיות לסינתזה של עבר רחוק וראשית-העתיד…ציונות זו, בריונית עד היסוד בה, יכולה – ויש לה ה’חזקה’ – להיות השלטת…ציונות זו צורך לה בבריונים, שצר להם בגבולות אירופה ובלבושיה ש…הכירו…אתת מקור גזעם: מזרח…ולמתונים יחורף: סלקו ידיכם! הציונות היא תנועת מרידה מזרחית, של אימפריאליסמוס רוחני כנגד כמה מלכויות, והיא שואפת בעצמה למלכות. הציונות לא תיוושע עד שתגיע למלכות…”

ול’אחר’ האחר בארץ-ישראל, התושבים הערבים, כתב אצ”ג שם:
“ולאויבים ינבא: הארץ אשר נבוא אליה לרשתה, שלנו היא…ואם תאבו, ראו: הנה פתוח לפניכם הים הגדול. והאדמה אשר תקיא אותנו – תשם והיינו עליה גל של עצמות. תורה אחרת אין!”
הפחד שהיה לו במקום ה’אחר’, באירופה, אינו עמו בארץ-ישראל:
שקט-נא אבא! בן יקירך ילבש אימה כמו רקמה. הלוך ילך מקנטרה עד הר: ירושלימה…אם ערבי יפגשהו, ידקרהו, תנעם שכיבה לבן-יקיר גם על לשבי מסגד עמר…”.
אצ”ג נחוש לצעוד למקום ‘אחר’:
“על דרכים במערב ופני אל סוף היבשה של אדמת אירופה…ואנכי לנחל העברי אדדה, לצנן שתי עיני שדוו מראות את הצלבים”.
וגם יודע שהמקום הוא שונה:
“אל בציון היודע:…ואלו-ה הטוב יודע, כי אי אפשר גם לבוגד עוד לשכח את הארץ…על ברכי אשה יחור לילה: גליל אין באירופה…”

אצ”ג מציג תמונה מורכבת מעט. יש באצ”ג גם משיכה אל וגם רתיעה מפני אירופה. אירופה היא ‘אחר’ כי יש בה עויינות דתיתת ותרבותית ליהודי. יש בה מוות תרתי משמע, ה’אחר’ המושלם לאדם החי. אך אין אצ”ג מסתיר את הערכתו לאירופה, לפחות זו המתפארת בהשיגים מדעיים, אמנותיים וטכנולוגיים. יתר על כן, סמלה של אותה דת נוצרית אשר רדפה את יהודי אירופה, האיש הצלוב, ישו, מהווה בכל זאת מקור של גאווה והשראה. יש בו, בעצם, קירבה ולא ריחוק. אין אצ”ג מסוגל וגם לא רוצה לשלול לגמרי את ההנגדה הטבעית הנובעת מתוך התחרות בת אלפיים שנה ואשר לוותה במעשי רצח ועינוי ודיכוי קשים מנשוא (“דם ניגר כמים, רגלים בצקו”,) ולכן, ישו ה’אחר’ בתפיסתו הופך להיות יהודי גלילי שורשי ובבת-אחת, (“מה אגיד בגליל, אח מוקע…”,) הוא מנצל את דמותו האחרת של ישו כדי לשאוב הערכה עצמית של מהפכנות, נכונות להקרבה ולהתבלטות מחד, ומאידך מחזיר מהנצרות, אולי אפילו גונב ממנה את הציר המרכזי בהוויתה ככוח פיסי ורוחני. ה’אחר’ בעצם מוצא את עצמו ‘אחד משלנו’. במהלך זה, אצ”ג מבקש להעניק נצחון לעמו הדואב והנמק מתחת לצל של ה”צלוב” ולשמע צלילי פעמוני בתי התפילה שהוקמו לכבודו.

אך בסוף, אירופה בשביל אצ”ג היא שילוב של דת רומסת ותרבות של דקדנס:
“פילגש בצלב עלי מצח…את הפקר קראת לכל עובר אל משתה הלילה…מטלטלים היו לי: גוילים וספרים עתיקים…מוצאים למדורה בשוקים עם םגופים מדוקרים…”.
היא ‘אחרת’ למהותו של אצ”ג כיהודי, כאיש רוח, כאדם בעל מטען מוסרי וספרותי ואין לגשר על הפערים.
“…קללת גרון שנחר מצעקה באמצע אירופה”,
וכן,
“אנכי בן הפקר, נכדם של אותם הגולים הקדומים, שטלית הזהב לא נפלה מכתפם…תמיד סלד בי רן חמד אחר, רן פרא, לא קלסי, שריתמוס של ים לו…”

בניגוד לעמדה שמצטיירת כאן, שעל אף שאצ”ג נוקט כ’אחר’ אבל בכל זאת, יהודי מעורב ומזדהה עם עצמו על אדמת אירופה, יטען מינץ, וזאת לקראת דיוננו בתקופה השניה של יחס אצ”ג לאירופה כ’אחר’ בספרו “רחובות הנהר”, ש”גרינברג צופה מן הצד באסון הלאומי;…הרגע המכריע בשירת השואה של גרינברג הוא קריסת הפרסונה הנבואית של המשורר…כאשר הוא נשטף באורח לא-רצוני על ידי חזיון של גוויות משפחתו הטבוחה בגליציה, שלא הובאו לקבורה…המשורר, שקוע ברגשי אשם, מאבד את תחושת השליטה המתלווה לתפקיד הנבואי שנטל על עצמו ביוזמתו…” ובכל זאת, אצ”ג צופה ליום נקם לנצרות אבל בעוד 20 שנה ידע שנבואה זו לא התגשמה:

“והנצרות המחללת תבך אי שם במסגדים לרגלי השיש אשר למשיח המוקע…ומלאך המות לא יבוא אזי לגאל אותם לפני עלות החמה. הרחק הרחק יעמד אבי הגדול והתעטף בטלית שכלה אורה לנכח החמה – והתפלל ברנה”.

בארץ ישראל, על האדמה האחרת, אצ”ג וחבריו החלוצים מתכנסים אך המשורר אינו יכול שלא למשוך ביטוי אירופאי מובהק לתופעה זו, דימוי הלקוח הישר מהברית החדשה, שוב דוגמא לאי-יכולת שלו להיפרד מן ה’אחר’ הנוצרי במובן התרבותי, והוא כותב:

“למשתה האחרון קראתיכם, יחפים…”

 

 

 

ג. צומת שני: פרידתו כ’אחר’ מתנועת העבודה הציונית בתקופה השניה

כפי שציינו לעיל, בשיריו הראשונים של אצ”ג אשר התפרסמו בארץ יש עדיין את המתח הבלתי-פתור בין היותו יהודי, יהודי בעל שורשים דתיים חזקים ואף ציוני לבין הכרתו בתחילת דרכו כיוצא מתוך תחום-המושב אל עבר ערים גדולות כגון וורשה וברלין, מוקדי התרבות האירופאית המודרנית, בין אצ”ג המייצג האדם והיהודי כאחד לבין ה’אחר’, האיש והיהודי הדוחה את משמעותה התרבותית, המוסרית ואף ההיסטורית של אירופה זו. לא רק חינוכו היהודי מביא אותו לעלות ארצה אלא ההכרה שלהישאר באירופה זו תהיה מכת מוות גם רוחנית וגם גשמית. אלא שהציונות, לפי אצ”ג, נוצרה לקחת
“עם שנולד-ונקבר-ונולד בארופה כמה וכמה מאות שנים רצופות ולהעבירו לאוריינט הזר [לעשותו] עם קרקעי בים הערבי, כמגדל-אור ארופי…ואוונגרד עברית- ארופית”.
ובאוונגרד זה, רואה את עצמו אצ”ג כך, כיהודי ה’אחר’:
“אני עמדתי על החומה: חיל אחרון לבית-דוד, אשר נולד באירופה: חידה גדולה ומכאיבה.”

עדיין, כך מתברר, כשהוא כבר על אדמת ארץ ישראל, אצ”ג איננו יכול להשתחרר מאירופה ה’אחרת’ ובכך, אין הוא מסוגל לזכות בזהות חדשה-ישנה של העברי הקדמון (אותו ניפגש ב”רחבות הנהר”) והופך, גם בעת התגשמות ה’אחרות’ שלו כיהודי מול אירופה, להיות אירופאי על אדמת המולדת. ועכשיו, נשאל את עצמנו האם אצ”ג נשאר ‘אחר’, משונה או, האם הוא יוצא מתוך ה’אחרות’ שנדבקה לו, בעל-כורחו או אולי מתוך רצון? או, האם הוא יוצר לעצמו ‘אחרות’ אחרת?

שירו אשר מציג בפנינו את השלב הבא של אצ”ג במסע ההימצאות העצמית שלו בתור דובר העם היהודי ושאיפותיו הלאומיות, נושא הכותרת “נאום אחד הלגיונות” (ההדגשה שלי – י.מ.), ואצ”ג הוא אחד מהחלוצים. הוא איננו ‘אחר’ אלא יחד עם אותו שבט שהוא משבח אותם, החלוצים. יחד אתם הוא רעב ללחם וצמא למים ונשרף בשמש – “ואני ומרעי רעבי לחם ורעבי מלכות בבת אחת…”. ברזל מכנה את המעמד שאצ”ג מעניק לעצמו כ”אדנותי…בהקשר כולל” אלא, כפי שנראה, לא כולם היו שותפים לחזונו של אצ”ג למלכות, לביטוי של ריבונות עליונה של העם היהודי בארצו כמו כל עם אחר. ראשית, השימוש במונחי צבא ומילטריזם היה זר לרוחו של אותו דור של חלוצים שהצטיין בפציפיזם שלו. אך הלגיונות של החלוצים באמצע שנות העשרים בבית היהודי הלאומי באו על זמנים קשים ומרים, ואצ”ג מתאר זאת:
“בבוא שואה במולדת”.

ותקופה קשה זו באה בגלל מעשים של המנהיגים של הציונות הממסדית. אצ”ג משמיע, אם להשתמש במינוח של ימינו, קול חברתי. הוא מבחין ב”תרמית ודבר חנף אצל אחים ביהודה”, של “קטנות בציון” ומתריע נגד מנהיגים שיש להם “יד סנבלבט”. הוא מעלה טענה של בגידה.

בשיר זה הוא יוצר ‘אחר’ חדש, ‘אחר’ יהודי, בן בית. אין לו ברירה אלא לכתוב כך כי
“לבי נשבר בי – כי לב הוא”.
מול חזון המלכות שלו, קיים “חזון הכסף והזהב”. בעוד אותם מנהיגים ופקידים ומשרתי המנגנון של ההסתדרות הציונית, שהם, בשפתו “נוכלי אחים” ו”הרוכלים הרמאים”, אצ”ג עובד, אם לא עבודה חקלאית או של סלילת כבישים כמו אחיו, אז בעבודה אחרת: “אני תמכתי יתדותי בחמש אותיות: מולדת”. יש בו “האהבה הרבה לאמא-אדמה יהודית”. אלא שגם באמצע המחלוקת הפנים-יהודית הזאת, שוב מפתיע אצ”ג בדימוייו וגם אם בוער בו דם יהודי, שהוא “הדם החם המרגז”, בכל זאת דם זה הוא גם “דם הבדוי חסר-המלכות”. אצ”ג גם בשיא ההתלכדות הלאומית שלו מסוגל לשאוב ביטויים ודימויים מהעולם האחר לו.

ואז, במקום להיות יחד עם אחיו-מרעיו, פתאום:
“ירושלים, את שוקעת! אני משוטט כך, לבדי”.
הוא הופך להיות ה’אחר’ שלבד נמצא בירושלים כבירה ולא בשדות ובעמק ובביצות. אבל לא רק החלוצים אינם מבחינים בירושלים ובמשמעותה אלא שהעם בחוץ-לארץ אינו בא, אינו עולה כי
“הוא חי למטה משקעון בשבעים מלכויות הגויים. טומן פנים בטליתות לבל יראה עלות הצלביו…”.
ובסופו של השיר, חלומו-סיוטו הוא שגם אם “לא סרה מלכות מן העיר. בכל הנגוהות נוגן הודה, זהב עטרתה וארגמנה”, הוא מוצא את עצמו שוב באירופה:
“ועלי אזר סגר הפחד העתיק: אנכי בגולה, גו תחת הצלבים. בחוצות מוקעים ואנקת מסלדים”.

ובהד מוקדם לשירי “רחובות הנהר”, אנו קוראים על
“…דם וערפל. בשרים מדמדמים תלו על דלתות וקטעי גלגלות הגשו…סעודת תולעים על בשר חללינו…”
אבל אין הדבר ברור עם אירופה היא ‘שם’ או כעת ‘כאן’ בארץ ישראל, לאחר רצח החבר יוסף חיים ברנר.

אצ”ג, גם בתוך שיר פולמוסי חריף עם אחיו בארץ ישראל, עדיין קשור לאירופה או, לכל הפחות, האיום של אירופה אשר אולי יתגשם גם באדמת מולדת. האם אצ”ג הוא ‘אחר’, יחד או בלי חבריו החלוצים מהיהודים באירופה? האם ארץ ישראל ‘אחרת’ מאירופה? און האם המוות מה’אחר’, השונה באופן לאומי, דתי, תרבותי או מהותי גם נמצא בארץ ישראל?

בתקופה זו, שכבר החלה ב- 1927, אצ”ג מתקרב למחנה הרביזיוניסטי של זאב ז’בוטינסקי. הוא מרגיש, לפי רשימותיו המתפרסמות בנוסף לשורות שיריו, שהוא עובר ממחנה אחד למחנה אחר. כפי שכותב יוחנן ארנון:

“הספרון [ז”א: “אחד הלגיונות”] אמנם מעורר את רוגזם של המנהיגים…[ו]בכסלו תרפ”ט (נובמבר 1928) כתב ברל כצנלסון לאצ”ג: ‘אורי צבי…לבל תמנע את רגלך מביתי. גם פחד ההכאבה אל יעמוד בפניך. אפשר נריב, נריב בחזקה. אבל אני בוחר במריבה טובה וישירה, מאשר בשתיקה אלמת…בן-גוריון עוד כתב לאצ”ג בי”ג ניסן תרפ”ט (23.4.29) מן הוועד הפועל: א.צ. גרינברג – שבט-החלוצים מזמין אותך לחגו- חגך בפתח-תקוה, ביום א’, י”ח ניסן. בב”ח [בברכת חברים], ד. בן-גוריון”.
בשירו “אזור המגן נאום בן-הדם” אשר נכתב במשך חודשיים בלבד בלהט התגובה מחרדת פרעות תרפ”ט, הוא מתמצת את הגדרת בחירתו להיפרד מהמחנה הסוציאליסטי כך:

“ובחרתי לי דרך שלישית באכזב אהבה במולדת: להיות כסנה הבוער בערת הגו, בדמו. עד אשר יבוא המכבה”

אצ”ג משייך את עצמו למחנה ז’בוטינסקי באופן מלא ובבחירה זו, הוא יודע שנפער תהום בינו לבין חבריו בשש השנים האחרונות. עד כמה שהוא ידע שהוא בעצמו יהפוך ל’אחר’ מוחרם ומנודה , מצב שיימשך בעליות ויורדות כמעט 50 שנה. צומת זה בחייו מסתיים עבור אצ”ג, אם כן, ביצירת מצב של ‘אחרות’ של עצמו לא רק מהבחינה האידיאית והאידיאולוגית-פוליטית, אבל מהבחינה האישית. אין אצ”ג אוחר בחוגי התרבות המקומית. הוא נענה לבקשתו של ז’בוטינסקי לצאת לאירופה, להשתקע בוורשה ושם לנהל את המאמץ התעמולתי הרביזיוניסטי. שם, באירופה האחרת, הוא מבלה מ- 1931 עד פרוץ המלחמה עם ביקורים בארץ. אצ”ג ה’אחר” נאלץ לשוב למקום ה’אחר’ ובספר “רחובות הנהר” הוא ייפרד ממנו בשם הקולקטיב היהודי שלא שעה לאזהרותיו.

 

ד. צומת שלישי: אירופה נפרדת מאצ”ג בתקופה השלישית

השיר “הקבר ביער” הוא אחד הביטויים הבולטים של אצ”ג בציר של הקולקטיב היהודי מול ה’אחר’ והוא מייצג נאמנה היבט זה. אורית מיטל, במאמרה על השיר, מציינת ש”שירת אצ”ג הצליחה לשכנע רבים מקוראיה בכוחה הנבואי” ומדגישה ש”רחובות הנהר” הינו ספר של

“…פואטיקת האבל…(ש)אינה מעניקה לגיטימציה לתחושות כאב פרטיות, אלא רותמת את הצער האישי לצרכים לאומיים-ציוניים..”

ושיש בו “צורכי הקולקטיב”.

השיר בא מייד לאחר שיר בעל אופי היסטורי אחר, “מעשה בירושלמי קדמון מימי ינאי המלך” . הזמן בשיר זה הוא בתקופה שהיה “פאר לבית חשמונאי”, כאשר שר פסע “לבוש רקם מלכות כפי חק” וכשהסתובבו “אדירי התורה, יקיר הקריה, ישובי כס למשפט…וטלית הפסים על כתפים”. הארץ היא “ירדן-ארנון-וכנרות, חלקי גנוסר הרווים; שדות מגד תבואות וכרמי ענבים חלב ותירוש-על-מלאת ביקבים” ומה עוד, אלא ש”אין מגדלי צלב, אין שהרוני ערב…”. מבחינה מדינית-ריבונית, רואה משורר ש”ירושלים-שלי בנויה על תלה. מלכי בכתרו וצבאו על שלטו. על גבעת המור מקדשי-אין-בלתו. המצודות בעזן…”. אך המספר שבשיר זה מחליט לצאת לעבר הים, לטייל בו אך אמו חרדה:

“בא הדם בראשה של אמי ותבכה: בני, בני, איך תלך בנכר יחידי?…אך נכר, בני,
נ כ ר ! – הרבה מאוד שלג יורד וקר! וגויים שם עזים ורעים לא-להים!

בהמשך, לאחר שההלך יצא לדרכו ולא חזר לירושלים אלא השתקע בגלות ולכן

“לא ידעתי חרבן-המקדש-אין-בלתו. השתוממתי מאד ונבוכתי מאד; כי מצאתי הרבה יהודים בעולם ואין שפתי העברית בפיהם ובקולם…והם חסרי אדמות…ומדי פעם בזמן קם המון-תעוב-גוי וטרף בהם טרף – מבקר-עד-ערב”.

בסופו של דבר, הוא נפקח מהחלום ומגלה שבציון:

“אין בה עוד מלך! על גבעת המור בנוי דביר-לאם-מר. נס ודגל נכרי במצודת דוד…בנחלת אבי משפחה ערבית.”

בסופו של השיר, מגלה המספר-המשורר כי יש דמע שהוא “דמעת-דמעות” והוא “כדם…והמוצא לו – הזעם” והוא מכריז: “אשרי מכין דמע כזה ליום פדות”. אצ”ג מתרגם את השיבה לציון השירי למונחים מציאותיים בני זמנו:

“מני אז תיקד אש בצפרן עטי והיא לי כסותי לעורי, היא ביתי. מני אז שר השיר לזעמה של מרדות; לשבחן של גבורות; לחסנה של אדנות; ליפה של מלכות”.

וכל זאת בגלל ש”ראה אסון עם למד מן הדם: אשרי עם ההופך-את-ביום-אד-לחרבו”.

אכן, ההתגשמות של סיומו של שיר זה בא בכל חריפותה בשיר הבא, הוא “הקבר ביער” שבו עושה אצ”ג שימוש על גבול המחריד במובן דימוי ה’אחר’. אצ”ג, היהודי, הבא מן הגלות ואדם אשר לא מצא את מקומו האישי והציבורי בארץ ישראל, הופך לשוחט כמוציא לפועל פסק-דין של הגורל היהודי.

ה’אחר’ מופיע מייד בשיר בדמותו של הגוי האוקריאני, איון בן סטפן גוספודר . ה’אחר’ המוקצן ביותר, שדמותו המאיימת מילאה את שירי אצ”ג במשך שני עשורים כ”גוי” ללא זהות, כ”נוצרי” ו”בן-נכר” סתמי, מקבל בשיר מין ‘גילוי נאות’ ביותר. בעצם, אצ”ג בוחר להחיות אותו במלוא אישיותו, אולי, רק כדי להמית אותו. אצ”ג זקוק בשיר זה ל’אחר’ ברור וחד, כל-כך ‘אחר’ וכל-כך מנוגד ליהודי שאין אלא להתייחס אליו כמו חיה: “דבר, זרם-כלבים”. אצ”ג בעצם לוקח את הדמות השנואה ביותר ובשלב ראשון של השיר, מעמיד אותה לא בקצה אלא במרכז הבימה הספרותי שלו. הקוראים אינם יכולים להתעלם ממנו או להטיל ספק בהשקפתו של אצ”ג אודות ה’גוי’ כ’אחר’ ליהודי. איון הוא הגוי האמיתי אשר גלום בו כל מה שיש בתודעתו של היהודי את הגוי. בשיר זה איון לובש צורה אנושית, גם אם הוא שותף לרצח המוני. יש לו אשה וילדים, יש לו כומר, יש לו לפרנס ואף לדאוג לקהילתו גם אם הדבר נעשה בהחרמה ובגניבה. איון זה הוא אדם שמוכר לנו מתכונותיו ולא הדמות הציורית-הספרותית של שיריו הקודמים של אצ”ג המטפל ב’האחר’.

הגוי הזה היה, בשלב ראשון, ‘ביתי’, ה’אחר’ שאפשר היה לסמוך עליו. “אנכי איון בן סטפן הייתי אצלם גוי-של-שבת-מילדות”. הוא הסיק עבור בני המשפחה היהודית את תנורם ביום של קור ואף טעם את החלה המתוקה ואת היי”ש. הוא היה ממש קרוב. אבל כל מה שהיה בבית, כלים ופמוטים, ברשותו כעת, לאחר השתתפותו ברצח ההמוני, כולל גם השופר שהוא תוקע בו בבית הכנסת והוא יודה “לכריסטוס, המיטיב עם נוצריו, כי בא זה היום שקוינו אליו”. ואם הכומר ייחליט שלא לנצל את המקום כבית התפילה לישו, הרי איון יוכל להסב את יעודו והוא יהיה “אמבר” (אוסם) עבור בהמותיו.

החלק השני, “פסח הגויים” פותח עם צליל הפעמונים, “תם-תם, גלין-גלן, ובם-בם” אותם פעמונים שאצ”ג גילה אמביולנטיות כלפי קולותיהם, פעם ברגש מפוחד ופעם בזכרונות ענים. אלא כאן, אין יותר הססנות כי המציאות היא של “איש-יהודי-שאינו” ושל “לילה בלי יהודים בעולם!” . בעיירות של אירופה, ובמיוחד בארץ הסלווים, אין יותר יהודים כי הם נרצחו וקבורים במתחת לאדמה שעליה איון הגוי דורך ושוכב. היהודי כעת הוא ה’אחר’ לגמרי, כי הוא מת, ויחד עם מצב אפסי זה של אי-חיים, אצ”ג מכריז על ה’אחרות’ הקוטביות שלו, הן כלפי הגוי שכבר אין בו כל תרבות או צוויליזציה או אפילו שמץ של אנושיות והוא המייצג האמיתי ביותר של הנצרות והן כלפי אותה ארץ ‘אחרת’ אשר מטפחת את שנאת היהודים. שבירת מסגרות קודמות אירעה. קו דק נחצה. אצ”ג מכנס את עצמו לתוך ‘אחרות’ אשר הכיר בתור נופי ילדותו ולתקופה-מה, חשב שהיה יכול להסתכל עליה מבחוץ ואף לחבב את דמותו של ישו, אפילו כיהודי. לא עוד. הוא חוזר לעצמו בשיר זה, כמו ברוב רובם של שירי “רחובות הנהר”, לא כפייטן אלא כנביא. וכנביא הוא גם שייך לגרעין הפנימי ביותר של ההוויה היהודית והוא ‘כאחד האדם הישראלי’. אך בכל זאת, בלוקח הוא לעצמו את תואר ‘נביא’, הוא עדיין מעמיד את עצמו במסגרת של היותו יהודי קצת ‘אחרת’ אך כ’נביא’, מול עמי הגויים, הוא ‘אחר’ לא במובן הלאומי, הדתי או התרבותי, אפיונים הממלאים את שירתו כמרכיבי המהות היהודית, אלא ‘אחר’ בניגוד גמור. כ’נביא’, אצ”ג הופך ליהודי העליון הטוען לקשר ישיר עם הא-ל והוא מעל להיסטוריה ובתור שכזה, הוא שונה לגמרי מהגוי אשר כבן לדת הנוצרית טוען שהתפקיד היסטורי של היהודי הסתיים מזמן. אך אצ”ג אומר אחרת, הוא, כ’נביא’, יקצב את ההיסטוריה של הגויים ובשיר זה כנוקם.

מסביר מינץ בניתוחו ש”גרינברג מאמין (ההדגש במקור) בתפקידו כנביא; הוא מתגורר בתוכו…כל שורה של גרינברג מכוונת החוצה, מושלכת אל המאזין…”. כ’נביא’, אצ”ג מביט אחורה, דרך עיני ההמון הגויי, כאשר הם מכריזים במילותיו:

“ולמה צלבתם אתם את ‘ישענו’ שם בעירכם ירושלם העברית?”

אך הוא כבר מכין סיום אחר למצב של “לילה בלי יהודים בעולם!” כשיבוא גואל הדם לטפל ב”גור-חיה”,ב”כלב” וב”זרם-כלבים”.

אצ”ג אינו נרתע, ואולי בוחר בחירה מודעת, לאמץ את הקללה “ז’יד”. הביטוי המזרח-אירופאי הזה הנושא את ההשפלה העממית כלפי היהודי ובכך ממקם את היהודי כ’אחר’ חזק. הביטוי “ז’יד” נמצא בשיר לא רק, לדעתי, כדי להעניק אותנטיות לשיחה, דבר שהיה מובן מאליו, אלא הוא בא להדגיש את ה’אחרות’ של היהודי. לאיון יש שם, יש זהות גם אם יש לו “חשק לשחוט”. היהודי הוא ‘אחר’ והוא שייך לאיזה כלל עמום לא-מזוהה. היער הוא “יער נכרי” ולא סתם יער. אצ”ג חוזר לא לאיזו ארץ אירופאית בלתי-מזוהה אלא לביליקמין, כפר הולדתו וילדותו בטרם המשפחה עברה ללמברג (לבוב), העיר הגדולה. הוא לבוש דווקא במדי חייל גרמני והוא מדבר בגרמנית, דבר אולי קצת לא מובן בהתחשב שהאירוע הוא חלומי בבסיסו אף בשיר.

איון הוא ‘גוי הדור’, אב-הטיפוס ל’אחר’ ליהודי על פי השקפתו של אצ”ג. הוא אינו יחיד אשר שונה אלא הוא ‘אחר’ קיבוצי, הוא מייצג. ולכן, ההתמודדות בין שני הקטבים הוא מטא-פיסי. הנקמה של המתת הגוי איון מתרחשת במונחים מקראיים כולל ציטטות מתוך ברכת יעקב על מעשי שמעון ולוי נגד שכם.

אך שוב, המשורר מאשר את פרידתו מאירופה ו”מכל הדרכים אני הולך ירושלימה”.

 

 

 

ה. סיכום

הוצבה שאלת למחקר בעבודה זו על מידת זיהוי ה”אחר” בשירתו של אורי צבי גרינברג, מה האיפיונים שב”אחרות” זו, מהם היחסים בין המשורר וה”אחר” ומהו תחום הגבולות בין המשורר לבין ה”אחרים” כגון הנוצרים באירופה, תרבות הדקדאנס שלאחר מלחמת העולם הראשונה, המושג “אירופה” עצמו, ערבים, אישי הממסד הציוני ועוד. נבחרו שלשה צמתים במסכת חייו של המשורר – ראשית שנות העשרים, אמצע שנות העשרים והתקופה שמייד לאחר תום מלחמת תהעולם השניה. הצמתים נבחרו כדי לייצג את התמורות הגורליות בחייו של המשורר באותן שנים שהן גם מקבילות למתרחש בחייו של עם ישראל.

שלשת הצמתים כוללים בהם את מרכיבי התסיסה, ההתלבטות, הספקות, הכיסופים, המפלה והנצחון, ראשית הגשמת הגאולה ואת החורבן של מהלך קורות עם ישראל בחמישים השנים הראשונות של המאה העשרים. אף שאמצעי הבדיקה בעבודה הם השירים של אצ”ג, אין זו עבודה של פרשנות ספרותית אלא של השתקפות מהלך ההיסטוריה בתוך ומתוך אותם שירים. שירים אלה הם עדות לתהפוכות הזמן. חוקרים ופרשנים עמוד כבר על סגולתו זו שבשירי אצ”ג ואצל המשורר עצמו.

ברוך קורצווייל מעניק הסבר וצידוק לתפיסה זו בכותבו על ספר “רחובות הנהר”:

“התאמה כזאת בין שירה לבין דרכו וגורלו של עם, כפי שאנו מוצאים בשירים אלה, אינה ידועה לי בכלל…שירים אלה…הם התעודה ההיסטורית האמתית והחזקה ביותר לחיי עם ישראל ולאסונו הגדול במאה העשרים”.

במאמרו “הזיכרון והכוסף בשירת אורי צבי גרינברג” קובע יהושע השל ייבין בהקשר זה כי

“אורי צבי גרינברג זוכר את כל הדברים המצערים, המכאיבים, המביישים, שקרו בעבר, ודומה, שככל שהם מצערים יותר, הוא מיטיב לזכרם…מהם הוא שואב את נסיון חייו ועליהם דווקא, בעיקר עליהם, מבסס הוא את הערכתו ואת יחסו לעולם ולדברים…זכר הפורענות לא מש עוד ממנו ושימש לו נקודת ראשית לקביעת יחס חדש אל הגויים, אל גולת ישראל, אל תבל כולה…הוא זוכר – הוה אומר: למד; הבין דבר מתוך דבר; למד לקבוע ולתבוע אורח חיים אחר.”

אבידב ליפסקר אשר מעיר כך על מחקרו של יום-טוב הלמן המחזק את נכונות ההנחה שבסיס עבודה זו כאשר הוא מסביר:

“שירת אצ”ג נשענה תמיד מתוך הכרה מודעת על חוויות אינטיניות של כותבה, כמו גם על עובדות קולקלטיביות (כרוניקה היסטורית)…[הדגש שלי י.מ.]…הראיות כולן [לטענה זו] מכוונות לטלוס דיאלקטי שביטויו הוא ‘עיני הנפש בעיני הבשר’…”.

גם מרדכי גלדמן ציין את ייחודו של אצ”ג ביחס ל”זמן היהודי”. בעבודה זו נעשתה נסיון, כאמור, ועל בסיס הסכמה עם שלשת הטענות דלעיל, אם כי בדיעבד, להוכיח כי שירתו של אצ”ג איננה רק מרכיב סתמי של ביטוי ספרותי של תרבות אלא של אמת פנימית של מהותו של עם ישראל. בתור שכזה, משתקפת בשיריו דמות ה”אחר” לקולקטיב היהודי כמו גם עולה מהם דמותו המצורפת של העם היהודי על פי חדות-עינו, חריפות-מוחו ועוז-עטו של אצ”ג.

לדעתי, שירי אצ”ג הנבחנים בעבודה זו עומדים באותה קטגוריה של ‘תעודה היסטורית’ אליבא דקורצווייל, והם מאפשרים לנו ללמוד, להכיר ולהבין את מהותו של הקלוקטיב היהודי בתור לאום מול מוקדי התנגדות של ה”אחר”, חיצוני ואף פנימי. ויש בשירים קשר והקשר גם מבחינת התכנים והערכים וגם מבחניה לינארית והמשורר עצמו קשר בין התקופה הראשונה לבין השלישית שנדונו בעבודה זו. בדבריו במסיבת הסופרים שנערכה לכבוד צאת הספר “רחובות הנהר”, ציין אצ”ג:

“עומד לפניכם אדם שצערו רב על שדברי חזונו הקשים נתקיימו ושהגיע לכתוב ולפרסם ספר כזה בעם…מתמיה, שתחילת חזון השואה-הבאה חלה אצלי עוד בשנת 1923 בברלין. פירסמתי שם יצירה איומה-בחזותה-ובתאוריה ומאמר נוסף לה…”.

אם כן, הבה נאפיין ונזהה את ה”אחר” כפי שהוא משתקף בשירתו של אצ”ג.

בתקופה הראשונה, כפי שהיא באה לביטוי מוגבר בשיר “במלכות הצלב” ומסביב לו, אמנם אצ”ג מצביע על הנוצרי, ואם לדייק יותר, על הכפרי שבארצות הסלווים, כגורם מסוכן ביותר לעם היהודי. תמונות קשות של מוות והרג עולות בשורותיו, שורות בעלות נבואה או כמעט נבואה. אך בו בזמן, לאצ”ג עדיין יש את התקווה שבעולם כזה ניתן למצוא אלמנטים חיוביים אם כי הם באים מעולם הצומח והדומם. הם כוללים את הכפר, הנהר, העצים והשדות. גם את הפעמונים אם כי יש בהם אתץ האיום של הצלב, סמל הנצרות המתכחשת לשורשי היהדות של הכנסייה ואף של ישוע עצמו.

בצומת ראשון זה, יש להסיק שה”אחר” לא רק שהוא הגוי הסלווי על תכונותיו ואת הנצרות אבל אותה נצרות בעצם גם “אחרת” לעצמה כי היא בורחות ומסתירה את עצמה ואת מאמיניה מהיהדות. אולי אצ”ג לא היה מתרחק מהתרבות הדתית השלילית הזאת לולא התנסה גם בתרבות האחרת, זו של ברלין בתחילת שנות העשרים. מתוך שיריו אנו יכולים להבין את חוסר האיזון בו מצא את עצמו אצ”ג. בל נשכח שבכל זאת, רק כמה שנים עברו מאז שהוא לבש את הקפוטה וגידל פאות ולמד בבית המדרש. אצ”ג, יש לשער, קיווה שיש אירופה “אחרת” לאותה חבל ארץ של גליציה שבנס ניצל מפוגרום. שיריו מעידים על חיפוש מתוך רצון להישאר באירופה אך הוא למד שהדבר לא ניתן. ואם כן, אזי אצ”ג הופך את עצמו ל”אחר” של אותה אירופה ול”אחר” של אותו יהודי הבזוי והשנוא בעיני הגויים. פרידתו מאירופה ב- 1923 מלווה בהפיכת חזון הגאולה של הדורות למין רומנטיקה של המזרח. אין כאן ציונות ושיבת ציון אלא דחיה של ה”אחר”. הוא מבקש מאחיו ללכת בעקבותיו כי אם כך תשתקף אותה אירופה “האחרת”, אין עתיד לקולקטיב היהודי על אדמת אירופה אפילו שניתן למצוא נקודות-זכות בנופיה, נחליה ושדותיה. וכפי שניווכח, בצומת השלישי אותה אדמה, אותם יערות, אותם נהרות יהפכו ל”אחר” מחריד עבור הקולקטיב היהודי.

אם אצ”ג השכיל להגדיר את ה”אחר” המסכן את קיומו של העם היהודי מבחוץ ומבפנים, מדוע, בסופו של דבר, הוא נכשל? יהודי אירופה לא נפרדו מאירופה כמוהו אלא סבלו מגזים בהיכלות ומנהיגי התנועה הציונית לא הצליחו להימנע מהאלימות הערבית. מה קרה?

ומה קרה, כפי שהוא שר ב”רחובות הנהר”, היה:

“הקדים המבשר, המשיח איחר. עם ישראל נרצח בנכר”.

ובכל זאת, יש סיבה לאיחור זה והיא תלויה בעם:

“המשיח לא בא, כי אליו לא המה כל הדור; לא דפקו הלבבות בכל כח-כיסוף-דוחף- קץ”.

העם לא בנה איזון בין “כח הכסף” האדיר ובין “כח הארס” של שנאה. השתקפות ה”אחר” בשיריו של אצ”ג הייתה נאמנה למציאות אלא שהעם לא קרא את שורותיו או שלא הבינו את המשא שהוא דיבר או, שהוא סירב לראות את עצמו כ”אחר” מקוטב לגוי הסלווי, לנצרות, לאירופה המתדרדרת תרבותית ורוחנית כפי שאצ”ג הבחין. אולי יש להציע שהעם היהודי פחד, או בז, לאפשרות שהוא אכן “אחר” לגוי ולאיום הקיומי שקרם עור וגידים עד שהוא קרע את העור ואת הגידים מעל העם היהודי בגלותו.

ואולם, לא רק “העם” נכשל בהבחנת ה”אחר”. מסכת שיריו בתקופה האמצעית שבצמתים שנחקרו בעבודה זו מצביעה על התרסה של אצ”ג כלפי ההנהגה, השכבה של ראשי התנועה הציונית מחד והסתדרות הפועלים מאידך. במידה מסוימת, הם, “הרוכלים” מסמלים אצל אצ”ג ה”אחר” למורשת חזון הגאולה. הם לא הצליחו לאתר את ה”אחר” למפעל ההתיישבות החלוצית בארץ-ישראל לא אצל הערבי היושב בה ולא אצל המדינאים הבוגדים בהבטחת תקומת מלכות ישראל. מתוך וכתוצאה מכשלון זה, הם, ה”סנבלטים”, הופכים ל”אחר”.

יש להעלות השערה שאצל אצ”ג מתרחש הליך של טרנספורמציה כאשר באם העם היהודי, או בכיריו, אינם מבינים את המסר שבשיריו של אצ”ג, הוא מעביר אותם למעמד של “אחר”. הוא מטיח בהם שהם חסרים כוח הכוסף והשאיפה להגשים את יעודו של העם.

אכן, הספרות משמשת ככלי ביטוי ואף כמגייס ומדרבן של תנועות לאומיות ובמיוחד הציונית, והיא מהווה כמין ‘כרטיס ביקור’. בלפר מחדדת את הטיעון הזה בהקשר הסגולי שבשירתו של אצ”ג ומציעה ש”מצוי בו [בה?] פן מהפכני ייחודי והוא הדפוס של ‘המשיחיות המדינית'”. אין כאן מהפכנות בלבד אלא גם גאולה. לדבריה, אצ”ג בשיריו מתסיס להט של אמונה אך פוגש את רפיון המעשה ובהצטלבות זו, “נוצרת הדינמיקה האקטיבית בין השירה שלפנינו לפוליטיקה”. הוא שם את עצמו בתפקיד של “דובר” שאחת ממשימותיו היא שלילת המציאות של תרבות המערב. יש להסכים עם אבחנה זו אבל יש עוד מדרגה בהבנת ההגיון בשירתו של אצ”ג בנקודה זו. מדרגה זו היא שאצל אצ”ג אין להפריד בין פוליטיקה לבין ההליך הקוסמי של תקומת ישראל והגשמת אדנותו על מולדתו. לשם יעוד זה, אצ”ג בונה בשלשת הצמתים שנבחנו בעבודה זו השתקפות אחרת של המציאות היהודית ושל הווייתה הפיסית, המדינית, המעשית והרוחנית. מול ה”אחר” הגויי, של הערל והערבי, הן באירופה והן בארץ-ישראל, מול הנוף האירופאי ותרבותה, אצ”ג מבקש שתקום דמות יהודית ‘אחרת’ אף שהיא בעצם הפן המקראי של היהודי כלוחם, כעובד אדמה, עם או בלי פאות וטליתות. בסופו של דבר, אולי ה”אחר” הוא קרוב ולא רחוק. ואולי, זה ה”אחר” המהופך שמשתקף בשירתו של אצ”ג.

 

 

 

מקורות:

עברית

אופנהיימר, יוחאי, “הזכות הגדולה לומר לא – שירה פוליטית בישראל”, מאגנס, ירושלים, תשס”ד
אלדד, ישראל, “דמע ונגה, דם וזהב – עיונים בשירת אורי צבי גרינבר”, איסוף ועריכת החומר: קרני ואריה אלדד, שוקן, ת”א, 2003
ארני (ייבין), שמואל, “על מלכות ישראל בשירתו של אורי צבי גירנברג” בתוך בעקבי השיר, א’, בעריכת י.ה. ייבין, ירושלים, תש”ט באתר http://www.daat.ac.il/daat/sifrut/uri1-2.htm
ארנון, יוחנן, “אורי צבי גרינברג – תחנות בחייו, מבחר מאמרים”, עקד, ת”א, 1991
בסוק, עידו, “בצל פרדסים על אדמה מצורעת – על יצירתם של אורי צבי גרינברג ומשה סמילנסקי”, הקיבוץ המאוחד, ת”א, 1996
ברגל, הלל, “שירת ארץ ישראל – אקספסיוניזם נבואי: אורי צבי גרינברג, יצחק למדן, מתתיהו שהם”, ספרית פועלים, בני ברק, 2004
גדלמן, מרדכי, “אוכל אש, שותה אש, עיונים פסכיואנליטיים ביצירות של פו, אצ”ג ושקספיר”, הוצאת הקיבוץ המאוחד, ישראל, 2002
גרינברג, אורי צבי, “כל כתביו”, א-יג, ט”ו, מוסד ביאליק, ירושלים 1990 – 2004
גרינברג, אורי צבי, “במלכות הצלב – אין מלכות פול צלם”, תירגם מיידיש: בנימין הרשב, בית מורשת אצ”ג, ירושלים – בית שלום עליכם, תל אביב, 2006 עם אחרית דבר: אברהם נוברשטרן
הופרט, שמואל תומס, “קודקוד-אש, במחיצתו של המשורר אורי צבי גרינברג”, כרמל, ירושלים, 2006
וולף-מונזון, תמר, “לנגה נקדת הפלא – הפואטיקה והפובליציסטיקה של אורי צבי גרינברג בשנות העשרים”, הוצאת אוניברסית חיפה/זמורה ביתן, חיפה ואור יהודה, 2005
ויס, הלל (עורך), “המתכונת והדמות – מחקרים ועיונים בשירת אורי צבי גרינברג”, אוניברסיטת בר- אילן, רמת גן, 2000
חבר, חנן, “מולדת המוות יפה – אסתטיקה ופוליטיקה בשירת אורי צבי גרינברג”, עם עובד, ת”א, 2004
ייבין, מרים, “‘כמו יומן’ – אורי צבי גרינברג, הגיונות והגיגים, חוויות ומחשבות, מיומן השיחות שניהלה מרים ייבין 1940 – 1948”, בית מורשת אצ”ג, ירושלים, תשס”ב
ליפסקר, א. וולף-מונזון (עורכים), “רחובות הנהר לאורי צבי גרינברג – מחקרים ותעודות”, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן, 2007
מינץ, אלן, “חורבן – תגובות בספרות העברית על אסונות לאומיים”, מוסד ביאליק, ירושלים, 2003
מירון, דן, “אקדמות לאצ”ג”, מוסד ביאלחק, ירושלים, 2002
” (בחר, ערך והעיר), “בעבי השיר”, מוסד ביאליק, ירושלים, 2007
פרידלנדר, יהודה (מלקט), “אורי צבי גרינברג, מבחר מאמרי ביקורת על יצירתו”, עם עובד, ת”א, 1974
שהם, ראובן, “סנה בשר ודם – פואטיקה ורטוריקה בשירתו המודרניסטית והארכיטיפית של לאורי צבי גרינברג”, אוניברסיטת בן-גוריון, קריית שדה בוקר, 1997
שביט, י’ וריינהרץ, י’, “אירופה המהוללת והמקוללת – מסה על יהודים, ישראלים, אירופה ותרבות המערב”, עם עובד, ת”א, 2006

אנגלית

Abramson, Glenda, “Uri Zevi Greenberg’s Miraculous Leap”, Lecture Presented before the Association for Jewish Studies Conference, 38th Annual Conference, December 17 – 19, 2006, San Diego, California
Friedlander, Yehuda, “Poetry and History: The Case of U.Z. Greenberg” in Israel Affairs, Vol. 7, No. 1, Autumn 2001, pp. 63 – 70
Goodblatt, C, “From Back Street to Boulevard” in Prooftexts, The Johns Hopkins University Press, Vol 16, Number 2, 1996, pages 188-202
Omer-Sherman, Ranen, “Introduction: The Cultural and Historical Stabilities and Instabilities of Jewish Orientalism”, in Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies, Volume 24, Number 2, Winter 2006, pp. 1-10
Shavit, Yaacov, “The ‘Glorious Century’ or the ‘Cursed Century’: Finde-Siecle Europe and the Emergence of Modern Jewish Nationalism” in Journal of Contemporary History, Vol. 26, No. ¾, September 1991, pp. 553 – 574
Wokler, R., “Todorov’s Otherness”, in New Literary History , Vol. 27, No.1, Winter 1996, pp. 43-55
Wilson, C., “The Outsider”, Pan Books, London, 1971
Wolf-Monzon, Tamar, “The Poetic Codes of Rechovot ha-nahar (“Streets of the River”)” in Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies, Volume 23, Number 2, Winter 2005, pp. 19-33

י״ח באדר ב׳ ה׳תשע״ט (25 במרץ 2019)

“כיצד איקלע שמי”: מכתב גנוז של אורי צבי

טלילה ציפר

בקובץ הפואמות ״הרואיקה״ שפירסם אורי צבי גרינברג (1896-1981) במחצית הראשונה של המאה העשרים הוא כותב על העוני כסוג של גבורה, ומשתתף עם החלוצים הנענים מן הקדחת והמחסור. גרינברג אף מבין ללבם של אלה מהם העוזבים את הארץ בחזרה לאירופה וכותב: ״סעו לשלום, מה אעשה, כי אי אפשר לי לתת לכם מבשרי ומדמי יום ויום ולילה לילה ואין מלכות לי וקסם להעניקכם לאריסטון״. מבחינתו, העושר הוא בהסתפקות במה שיש.

״הן עני ירדתי לרון עמכם מספינות ועני אנוכי כמוכם על אדמת הקודש״. אפשר לשים לב איך משחק המשורר בדמיון הצלילי בין ״עני״ ו״אני״, כאומר שהעוני הוא חלק אינטגרלי מן האני שלו.

המוטיב של מלכות העוני חוזר שוב ושוב בשירת אצ״ג כחלק מההוויה הארץ-ישראלית, בניגוד לפיתויי השפע של אירופה שאותה עזב.

בספרו המאוחר יותר ״הגברות העולה״ חוזר המשורר שוב על מוטיב האושר שבהיות רעב בארץ ישראל. ״זמרו בני מעי, מרעב בארץ ישראל, כשם שעצמותי תאמר נא מלילי קדחת, מרעב הנהיר, אי! נהיר ונהיר – – זמרו!״.

בסוף הספר ״אנקריאון על קוטב העיצבון״ מגלה אצ״ג את מקור המשיכה שלו לעוני, ומזכיר את רבי מאיר׳ל מפרמישלאן (1780-1850), שהיה אדמו״ר חסידי מתלמידי החוזה מלובלין, ״אשר לא נתן שתלון בביתו בלילה פרוטת נחושת יחידה/ שבל תהא בינו לבין אלוהי העניים נקודת מתכת״. הספר נגמר בשורות עזות המבע:

״ועני העניים זה מציץ ללב ולארנק

ומצווה עלי העניוּת בעיניים מזהירות:

– פרוטת נחושת בל תלון בביתי עד בוקר – -״

לא מכבר גילה הסופר יצחק בר יוסף, העובד במכון ״גנזים״ של אגודת הסופרים, מכתב גנוז שכתב אורי צבי גרינברג ולא התפרסם עד כה, בו הוא מלין על קבלת תרומה ל״סיוע סופרים״ ומחזיר אותה לאגודת הסופרים.

כותב יצחק בר יוסף:

מישהו באגודת הסופרים שלח לאורי צבי גרינברג חמש לירות ארץ ישראליות כחלקו מתוך תרומה שהתקבלה על ידי ד”ר רוטבלום (כנראה כוונתו לסופר דוד רוטבלום, 1876-1947), כעזרה לסופרים נזקקים.

תשובתו הנזעמת של המשורר לא איחרה לבוא. אצ”ג לא רוצה נדבות. במכתב נמרץ מה-14.4.1942 כתב: “הוגד לי שנפלו בחלקי 5 לא”י מנדבת הד”ר רוטבלום לסיוע סופרים. אני מתכבד להודיע שאני מוותר על 5 הלא”י הנ”ל ואני מבקש להחזירן לידי הד”ר רוטבלום, שוודאי נתכון לטובה, ביחד עם העתק ממכתבי זה. איני יודע כיצד איקלע שמי במסגרת הנדבה הזאת. מכל מקום: העניין גרם לי דאבה”.

צילום: באדיבות ארכיון ״גנזים״ – אגודת הסופרים.

שירה

רוח עיוועים

עין טור־מלכא

נִיעַ צְלִילִים כְּנוֹעַ עֲנָנִים,
בַּכְּחוֹל יַלְבִּין הֶעָנָן.
אֶת מַה קּוֹצֵר חֶרְמֵשׁ הַיָּרֵחַ —
מִנִּי נֶעֱלָם.
אִם נָבוֹא בָּרוּחַ הַמְעוֹפֵף
אֲחוּזִים בּוֹ —
אֲבוּדִים נִהְיֵה.
רוּחַ עִוְעִים כָּזֹאת מְהַלֶּכֶת
בְּאוֹתָם הָאוֹמְרִים אֵין אֱמֶת.
וְכָזֹאת לֹא יֶהֱוֶה צֶדֶק.
יָפוּגוּ הַמִּדּוֹת בָּעוֹלָם
לְאֵין מִדָּה.
הַצְּבָעִים יִשָּׁלוּ, יִמַּסּוּ הַקּוֹלוֹת
נִמְחוּ הַקַּוִּים בַּחֲשֵׁכָה.
אִם אֵין אֱמֶת — אַהֲבָה אָיִן.
הָאַהֲבָה צִבְעָה כָּחֹל
וְהַשֶּׁקֶר שָׁחֹר.
אֵין אֱמֶת — מוּסִיקָה שְׁבוּרָה
צִיוּר מְרֻסָּק, מַחֲשָׁבָה רוֹפֶסֶת
שִׁכְחָה גּוֹבֶרֶת.
כִּי רַק הָאֱמֶת בְּכֹחָהּ
אֶת הַשֶּׁקֶר תַּצְמִית.
“…וּמַה כֹּחַ רוּחִי בְּתוֹךְ קִרְבִּי”?*
הֲיִי שָׁלוֹם נַפְשִׁי. דַּבְּרִי אֱמֶת.
אוֹת בְּדִידוּת יַעֲטֶה,
בַּחֲמִימוּת מַדִּיפָה שׁוֹשַׁנָּה
אֶת חַיֶּיהָ.
הַזְּמָן פָּתוּחַ
הָעָב זַח.
 

 

*רשב”ג, “שחר אבקשך”.

אורי צבי