אביחי צור

 

 

“לשחוק אמרתי מהולל ולשמחה מה זֺה עשה”

מסה על קיטש, כלכלת ההתקרבנות ומוסר

 

 

 

אני לא מסוגל להשתתף בפסטיבל השמחה סביב שחרור החטופות.

“איך לא? מה אתה לא רוצה שהם יצאו משם? לא אכפת לך מהן”.

התגובה הזו – במתכונת כזו או אחרת – המגלה בקביעתה בסוף שהיא רטורית, שאינה כנה בבירור עמדות אחרות אלא מוחקת אותן, היא הסיבה העיקרית שאינני מסוגל לשמוח. היא מבטאת את הטוטליטריות של הקיטש.

 

קיטש כבעיה מוסרית-פוליטית

תארו לכם שאתם צופים בסרט רומנטי סכריני, מבוסס סיפור אמיתי, על שבוי שהתעללו בו, שלמרות כל המכשולים שוחרר; בסצנה האחרונה הוא נפגש באהובתו והם מתנשקים על רקע השקיעה ולצליל כינורות דביקים. אחותכם בת ה12 שופכת דמעות – ואתם? בא לכם להקיא, לא? “למה?”, שואלת האחות, “אתה לא שמח שהוא ניצל, שפגש את אהובתו? והרי זה סיפור אמיתי! אתה סתם ציניקן מתנשא”. ובאמת, למה אנחנו נדחים מקיטש? האם זו רק שאלה אסתטית של אנינות המבקשת איכות ותחכום בהבעת רגשות? האין זו התנשאות חסרת-לב מול המציאות הזוועתית?

מילן קונדרה קבע שהקיטש הוא בעיה מוסרית-פוליטית, לא אסתטית. הקיטש, להבנתו, “הוא עולם הכופר בחרא וכולם מתנהגים כאילו הוא לא קיים”. הקיטש עושה זאת באמצעות רגשנות נטולת הקשר: “כאשר מדבר הלב, לא נאה שהשכל יסתור אותו. בממלכת הקיטש שולטת רודנות הלב”, המשתקת כל אפשרות לשאול, לעבד את הרגשות, להבינם, את מקורם והשלכותיהם, כדי לקיים חיים חברתיים של התחשבות הדדית. אף שגם זהו ביטוי לרגשות ודווקא באופן אצילי ונעלה, הקיטש המשתפך מוקיעו מיניה-וביה כחוסר-רגש ויוצר דיכוטומיה “מוסרית” נוקשה: או רגשנות חסרת-מעצורים, או ערלות לב. לפי קונדרה הקיטש מכתיב את כל התשובות מראש ואינו מאפשר כל שאלה ובטח לא דרך אחרת, מתונה, להבעת רגשות.

הטוטליטריות (קרי: דיקטטורה השולטת לא רק בחייו החיצוניים של האדם, אלא גם ברגשותיו הספונטאניים) של הקיטש, כפי שמכנה זאת קונדרה, משתיקה את השאלות והספקות, למשל בדבר הדרכים האחרות לחילוץ החטופים (לחץ על ממשלות זרות להפסקת הסיוע ההומניטרי ויצירת מצור – במקום לחץ על ממשלת ישראל והעלאת מחיר החטופים בנכונות לשלם הכול מלכתחילה), לא רק בלחץ חברתי המשתיק מבחוץ; השאלה הרטורית המופנית מבחוץ היא כזו המופנמת מיד. המתנגד שחושב אחרת מיד שואל את עצמו – “האמנם אני חסר לב? הרי ברור שאני רוצה בשחרורן, ולכך גם אני שמח, ובעצם אני בעד אבל…” אך משעה שהודה להנחות המוסר הקיטשי הוא מחזק אותן, ולא רק שה”אבל” שלו נשמע אפולוגטי וחסר-שחר, אלא נשמט כל הבסיס המוסרי לטענותיו.

 

כלכלת המוות

מול הרגשנות הטוטליטרית והמקפיאה הזו, כל טיעון מוסרי וביטחוני – הסכנה בשחרור מחבלים שהיא שהביאה לטבח מלכתחילה (יחד עם כל שאר הוויתורים הטריטוריאליים והאחרים לאויב); הפגיעה במשפחות השכולות שבניהן נפלו כעת לשווא (כבר הוכשרה קודם לכן הקרקע, כשמוסרי נפשם למען החיים מוצגים כ”אוכלי מוות” בחתירתם לניצחון); הפגיעה במשפחות השכולות שרוצחי יקיריהן משוחררים; הסכנה לשלטון החוק והדין שעה שהוא מופר בכל שעת מצוקה (או הטיה פוליטית) בשם החסד – שהיא סכנה למרקם החברתי, שעה שהאזרחים אינם מאמינים עוד במוסדות המדינה שיעשו ויראו את הצדק או למצער ישמרו על הסדר והחוק ויספקו הגנה (האם בקרוב תשוב לחיינו גאולת הדם הפרטית במקום עידונה הציבורי בכליאה?); הסכנה האסטרטגית בתמריץ שניתן לאויבנו להמשיך להכות בנו ולחטוף, שהרי גם יפגעו בנו, גם לא ישלמו על כך וגם ירוויחו את דרישותיהם המופלגות – כל טיעון כזה מתנפץ מעיקרו. טיעונים אלו לכשעצמם מבטלים את השמחה, מעין דמות אֵם שכדי להפסיק סבל של ילד שבוי אחד נכנעת ומסכימה לתנאים שיביאו סבל עתידי על ילדה האחר – ומה שמחה יש כאן?

אבל בכלכלת המוות של הקיטש, סבלם של אלו שכבר מתים או ימותו בעתיד, בטל לעומת סבלם העכשווי של החטופים החיים; תחרות “המסכן הגדול-יותר” נפתחה, ובשם אמפתיה עם הכואבים “יותר” מתכחשים לכאבם של כל האחרים ולסכנה הקיומית הכללית. הניכור כלפי מצוקות האחרים, המתבטא בשלילת עמדתם כלא-אנושית – ניכור שהתבטא לאורך השנים בחוסר האמפתיה כלפי נרצחים וחטופים שאינם אוחזים בעמדות הנכונות פוליטית (“מה יש לכם לחפש ביו”ש/ בערים מעורבות? מגיע לכם”), גם כשאלו מוסרים נפשם למען אחיהם שהתנכרו להם (“אוכלי מוות”) – מוליד כנגדו ניכור שאכן מתקשה לשמוח בשחרור, אשר יבוא בראש ובראשונה על חשבונם (המחבלים שוחררו ליו”ש).

 

התמכרות: פורנוגרפיה רגשית

הקיטש הוא התמכרות לסוכר רגשי, כמו נרקומן הדואג למנה הבאה ולעזאזל המחר ומחיריו (“העתיד אינו ידוע לעומת הסבל הידוע כעת וצה”ל ידע להתמודד”, פטרו את המתנגדים לעסקה). לכן איננו יכולים לעמוד בפני התמונות המרגשות, נטולות ההקשר. תמונה של ילדה אדומה על רקע שחור-לבן של האקציה בסרט “רשימת שינדלר”, מרכזת את רגשותינו בשמחה על הצלתה (או על החלטתו של שינדלר להציל יהודים כשגילה שנרצחה), וכך מכסה על ּהחרא מסביב, הרציחות והשילוח למוות, כביכול סיפורו של שינדלר מביא את השואה לסיום של גאולה. תמונת ילד-פליט סורי שטבע בים, ללא ההקשר כיצד קרו הדברים ומי אשם בהם, מחייבת את אירופה לפתוח את שעריה ללא הגבלה וללא התחשבות בתוצאות להגירה מוסלמית שבאה לכבוש ולא להיטמע – ואוי למי שיערער על כך. תמונת תצפיתנית מדממת, מלווה באיום פסיבי-אגרסיבי: “ואם זו היתה הבת שלך?”, מטיחה בצופה מצפּוּן כאילו הוא שחטף ומחזיק בה אם אינו מסכים לעסקה בכל מחיר עכשיו (עסקה שאכן תסכן גם את בתו ועליו להתנגד לה). תמונת חטופה חוזרת הביתה ומתחבקת עם הוריה מחייבת את כולם – בחיוב פנימי של מכורים לפורנוגרפיה של הרגש – כולל מתנגדי העסקה, להשתתף באורגיית הקיטש.

אף שברור שכל אדם שמח בעצם השחרור, ההתמקדות בעצם השחרור היא עצמה הבעיה. “תגיד מה שתגיד”, כך תמיד אומרים לי, “בסופו של יום, אלו תמונות מרגשות”, אך הרי השחרור איננו “סופו של יום”, אלא התוצאות הצפונות לנו ממנו, ועל כן חובה “להגיד מה שיש להגיד”. השמחה העיוורת היא סכנה המעוררת מיניה-וביה רגשות נוספים – של אימה מהבאות וזעם על השיבה אל אותם חטאים ובאותם אמצעים המשתקים כל התנגדות, ורגשות אלו משביתים את השמחה מיניה וביה. אך רודנות הקיטש אינה רק על השכל, אלא גם על מנעד הרגשות “החיוביים” המותר (ואף מחויב כדי להיחשב אנושי) לעומת איסורם הגורף של רגשות “שליליים” כמו הללו.

הקיטש דורש שמחה פנטסטית, כביכול אין כל רע מלווה לשחרור, כזה הדורש נשיכת שפתיים סבלנית והקרבה. הדרישה לשמוח במנותק מכל הקשר דומה לשאלה האם מי שצופה בפורנוגרפיה נהנה: מובן שהוא נהנה, אך עדיין זהו מעשה רע ששאלת ההנאה והשמחה אינה רלוונטית לגביו ובן תרבות יראה בו את ההפך מהן. השמחה על עצם השחרור היא ענין פרטי הנוגע למשפחה; אין לה כל נגיעה לשאלה הלאומית-הכללית ביחס לחמאס, שבנוגע אליה שמחה תהיה חיסולו; הכנעה ברורה שלו – במצור, ללא אספקה כלשהי – אכן תסכן את החטופים, אך במסגרת שקלול סיכוני המלחמה זהו סיכון (קורבן) מחושב שיגרום בסופו של דבר לכל חמאסניק להביא לצה”ל חטוף כדי שיציל את חייו וממילא תהפוך השמחה הפרטית על השחרור לשמחה לאומית. אין המדובר כאן דווקא על פרט המוחק עצמו למען על הכלל – אף שגם זו, כמו השאיפה לתיקון משיחי או הנכונות להקרבה, הפכו ממעלה לחיסרון מגונה ומבוזה – אלא על פרטים החיים יחד בציבור כללי ומשום כך מתחשבים זה בזה.

אך כמו צילום יחסי מין ההופך את המעשה האינטימי לפורנוגרפיה, כך התביעה הקיטשית (והמרקסיסטית) להפוך את האישי לציבורי (גלעד שליט הוא “הילד של כולנו” – אף שהוא והתצפיתניות הם חיילים בוגרים שהתגייסו למען הכלל, ורק להוריהם הם ילדים), המכניסה מצלמה ומשדרת את השמחה המשפחתית האינטימית לכלל הציבור, היא פורנוגרפיה רגשית, כביכול החיים עצמם אינם אלא תכנית ריאליטי (וכהמשך לסרטי הסנאף של הטבח).

אלא שמשעה שהקיטש הפך את האישי ללאומי, מסתלפת גם הסוגיה הלאומית, מטרתה והשמחה בהשגתה – וכלל אסור לעסוק בה, כי היא מנוגדת כביכול לשמחה האישית. במסגרת זו, כדי להיחשב בני אנוש בפני החשדנות הפתולוגית של אנשי הקיטש, חייבים גם המתנגדים לעמוד בתור ולהודות, שלמרות ההתנגדות, גם הם שמחים בשחרור. אך הודאתם לא תועיל: החשדנות הקיטשית תאשימם שוב בחוסר אנושיות על עצם התנגדותם ההופכת את שמחתם לחוצפה צבועה (כפי שתקפו את סמוטריץ); ומכל מקום עצם ההשתתפות בשמחה הקיטשית שומט כאמור את הבסיס המוסרי להתנגדותם.

 

היפוך המוסר

הבסיס המוסרי הוא תיקון המידות הפנימיות של האדם, עיבודן וסובלימציה שלהן – והקיטש דוחה את הגבלתן במידות כהתנכרות, בוודאי כלפי הקורבן שלכאבו אין גבול ולכן הותר לו הכול. המוסר הוא גם הסדרת היחסים בין אדם לחברו – אך גם את זאת דוחה הקיטש, כשכאבו של הקורבן מוחק את זכויותיו של הזולת, את החוק ושלטונו ואת המידות שבין אדם לחברו. במקום הצו הקטגורי של קאנט, האוסר מעשים פרטיים שלא ניתן להכלילם לעיקרון הנכון לכל אדם – “ומה אם כולם היו נוהגים באותה דרך?” – הוא הופך לצו מחייב, הדורש מכל אדם לספק את דרישותיו של הפרט, משום שגם הוא במקרה הייחודי הזה היה רוצה לכאורה שיספקו לו דרישה זו. כלומר במקום שהצו הקטגורי ידרוש ממשפחות החטופים להתגבר על דרישתם למען הכלל (כולל הם עצמם ושאר צאצאיהם) – שהרי אם כולם יתנהגו כך יופרו כל חוק וצדק במדינה ותהיה זו סכנה אסטרטגית כשאויבנו יחטפו אזרחים בידיעה שקרוביהם ידרשו ויקבלו את שחרורם – הוא מוצג כדורש מכל אדם להיענות לתביעתם לעסקה בכל מחיר, כי אילו היינו במצבם הייחודי, היינו גם אנו רוצים בכך.

כך מצופה ממשפחות שכולות לנהוג ב”אלטרואיזם” ולהסכים לעסקה שבה ישתחררו רוצחי יקיריהם; ממילא, התנגדותן של משפחות מסוימות מוקעת (אף שהקיטש עצמו קובע שהקורבן קנה בקורבנו את הזכות האולטימטיבית לדרוש ככל העולה בדעתו ויש לקבל את דרישתו ללא כל שיפוט) כנקמנות אגואיסטית – ולא, כפי שמחייב המוסר, כצדק וכרצון אלטרואיסטי למנוע מהזולת את הטראומה שחוו הן.

 

לית דין ולית דיין – התחסדות והתקרבנות

באופן זה, במקום חסד שלפנים משורת הדין, היפוך המוסר של הקיטש הופך להתחסדות המוחקת לגמרי את הדין בהופעותיו השונות. הוא מבטל כל ערך ומטרה, מידה ומשמעות (שהם תמיד תוצר של דין, של הגדרות מגבילות) – למשל את ערך הניצחון (“מהו ניצחון?” התפלספו התומכים, כשכל ילד יודע שזהו חיסול האויב או כניעתו; ומכאן לאקסיומה הניצחת: “רעיון אי אפשר לנצח” – נכון, לכן וויתרו בעלות הברית על המלחמה בנאציזם, והם עצמם וויתרו על מלחמה ברפורמה המשפטית). הוא מבטל את הצדק, את החוק ושלטונו, למשל בשחרור רוצחים; הוא מבטל את הצבת הגבול להפגנת רגשות חושפנית בפומבי ולסחיטה הרגשית הנגזרת ממנה.

הביטוי המובהק  ביותר של שיח ההתחסדות הקיטשי הוא ההתקרבנות. זו מבטלת את מה שאסור לאדם, בגלל היותו אדם, לעשות – אפילו אם הוא קורבן. ביקורת ההתקרבנות אינה חולקת על החובה לתקן את העוול שנעשה לקורבן; היא יוצאת כנגד הפריבילגיה שבקורבנוּת, הניתנת לקורבן הפסיבי (ממילא מתמרצת אותו להישאר כזה, ולא שיתוקן העוול אקטיבית – אונר”א וסוגיית הפליטים כמשל) בגלל נקיפות המצפון שהוא מעורר בזולת בטינתו על מצבו, כפי שלימד ניטשה בביקורתו על הנצרות. כמו ישו, מייסד דת החסד, שבקורבנו על הצלב זכה לגוף מיסטי שמעבר לגבולות הדין והברית, החוק והתורה, במקום גוף הבשר המוגבל – כך בכלכלת הקורבנות המתחסדת, הקורבן זוכה בפריבילגיה אולטימטיבית וחסרת-גבולות, על עצם היותו קורבן אומלל וחסר-פריבילגיה: הקורבן תמיד צודק לא משנה מה יאמר או יעשה, אפילו הביא זאת על עצמו; יש להכילו בהפניית הלחי השניה (מתי ה, 39), לוותר תביעותיו בחמלה ללא גבול, להתוודות בפניו על האשמה, להתבייש (בושה! בושה!) אם חושבים אחרת לגביו, ולצפות לכפרה לא בתיקון עצמי אקטיבי אלא באמצעות ההזדהות הפסיבית עם קורבנו.

הקיטש יוצר סגידה לקורבן: פולחן כגון קשירת סרטים צהובים, קריאות “עכשיו” וטקסי שתיקה, במקדש שבכיכר בחטופים או בבמות הפרוסות בשאר הארץ; זעם קדוש, מסעות צלב וציד מכשפות של בני החושך החושבים אחרת לגביו (גם אם הם אחים, ברית הבשר עמם מופרת – “אנחנו לא אחים” – לטובת האמונה המשותפת, ברית הרוח החדשה (מתי יב 47-50; יט, 29) וניתן למוסרם ולהשחירם בפני הגויים השותפים לאמונה (פרשת שדה תימן כמשל)); קתרזיס מטהר מתוך ייסוריו עבור כולם ובשעת שחרורו – אורגיית רגש המתפרץ ללא גבולות, פגם הברית של זרע הנשפך לבטלה, שכולם לוקחים (וחייבים לקחת) בה חלק.

משפטים כמו “אל תדון אדם עד שתגיע למקומו” או “אין אדם נתפס בשעת כעסו”, הפכו מהדרכה טובה בדיעבד, כלפי נפילה של אדם שמצבו קשה – כשהוא עצמו רואה בכך נפילה, והחברה סלחנית כלפיו בגלל מצבו הייחודי שקשה להולמו בנורמה הקיימת – לנורמה לכתחילה (שאפילו יו”ר הכנסת אימץ כלפי אימו של חטוף שהפרה כל נורמה בהתנהלותה בכנסת). באופן זה, מחילה של חסד לפנים משורת הדין הופכת להתחסדות השוברת כל דין וגבול ומתירה לקורבן הכול (אפילו לפי מתנגדי עסקה האמונים על נשיכת שפתיים בזמן מאמץ לאומי, כמו חגי סגל): מהטפות ודברי בלע ואיומים פסיביים-אגרסיביים של משפחות החטופים בוועדות הכנסת – ללא כל קשר לתוכן הוועדה והדיון שעל סדר יומה, על חשבון זמן ציבורי יקר – וכלפי אישי ציבור החולקים עליהם, ועד פיגועים של פלסטינים הנחשבים קורבנות הכיבוש ולוחמי חופש. כנגזרת מכך, על מי שאיננו קורבן (שאין לו קרוב חטוף) חל איסור להתבטא, שהרי “הוא לא היה שם”.

לפי כלכלה זו, משפחות החטופים הן קודש שאסור לגעת בו; אך שוב, אם משפחת חטופים מאיימת על עצם הפריבילגיה הזו – מחוּלל הקודש והיא מותקפת. כשצביקה מור, שבנו חטוף, הביע תמיכה במיטוט החמאס כדי להשיב את החטופים והתנגדות לעסקה עכשיו ובכל מחיר – לקיטש מתחסד השובר את גבולות הנורמה והסולידריות החברתית – מותר לפתע לשופטו בדברי בלע ושקר: לא אכפת לו מהבן שלו, הוא מוכן להקריבו למען מטרות משיחיות, הרי יש לו עוד 7 ילדים. במקום שייתפס כאיש המידה והמעלה האציליות שאליהן יש לשאוף – ומי שלא יצליח, ייסלח לו בשל כאבו – צביקה נתפס כאויב הציבור.

 

קדושת החיים כאלילות

קדושת הקורבנות והקרובים להם מתורצת על ידי הקיטש כ”קדושת החיים” – אך בכך הוא הופך קדושה זו (שמלכתחילה נקבעה כנורמה הלכתית בדיעבד רק בשעת השואה, כשהצורר בקש לחסל את חיי היהודים באשר הם, ולא את דתם ולאומיותם כבעבר ובהווה) לאליל. ככל אלילות, גם קדושת החיים מבוססת על ערך אמיתי. אך בהיותו ערך, הוא מוגבל ולא מוחלט – האינסוף האלוהי המוחלט, שאינו נכנס בהגדרה סופית, אינו יכול להיות מוגדר בו; וכשהופכים אותו למוחלט הוא מתגלה בעצמו כשקר הסותר גם אותו-עצמו. קדושת החיים לשם החיים עצמם היא טאוטולוגיה חסרת פשר, שהרי מיד נדרשת השאלה – חיים לשם מה? כלומר לשם משהו שיש נכונות להקריב עבורו את החיים עצמם.

קדושת החיים מושגת פרדוקסלית דווקא בנכונות לוותר עליהם: “מה יעביד איניש ויחיה? […] ימית עצמו” (תמיד לב, א). חיים ללא מוכנות למסירות נפש (דין) עבורם הם חיים הקורסים לתוך עצמם, הם חיי חיה סתמיים של התרחקות מסבל וסיפוק צרכים ועונג, ולא חיי אדם בעלי משמעות ומטרה. בלעדיהן, החיים לא יתקיימו לא רק בגלל חוסר-טעם, הניהיליזם וההדוניזם, אלא ברמה הטכנית הבסיסית – לא יימצא מי שימסור נפשו להצלת החיים בשעת סכנה. מדוע יישלחו חיילים למלחמה אם הם עלולים לאבד בה את חייהם הקדושים? אך אם יש משמעות למותם – מה שמצריך דבקות במטרה ולא עסקת כניעה – מדוע קורבנם שונה מקורבנם של החטופים שייכלל כחלק מהמאמץ הכללי לישיבה בארץ-ישראל על תושביה ושכניה העוינים, וכחלק מהמאמץ המלחמתי להשגת הניצחון והשלום?

קדושת החיים הקיטשית מהפכת את תקפיד הקורבן: הנכונות האקטיבית למסור את הנפש והגבורה שבמסירתה בפועל כאמצעי למען החיים, אינן נתפסות עוד כמידה ראויה להערכה אלא להתנהגות בלתי נסבלת של “אוכלי מוות”, המקריבים למולך את בניהם בהעדפתם אדמה על דם; דרישתם של האחרונים להיות שותפים (בקבינט המלחמה ובמטכ”ל) באופן פרופורציונלי לשירותם בהחלטות המלחמה ועל מה וכיצד יסתכנו וימותו בניהם, מוגדרת כ”לרקוד על הדם”. כאן פתאום נאסר לדרוש פריביליגיה כלשהי על הקורבן – אף שהדרישה מלכתחילה אינה לפריבילגיה שלפנים משורת הדין (ובוודאי לא הפרתו), אלא חלק ממנה עצמה: מי שמסתכן ומוסר נפשו (בוודאי אם יותר מאחרים), ראוי לו שלא יהיה זה לשווא ושנציגיו ייקחו חלק בהחלטות על כך.

במקום הגבורה האקטיבית מציבה קדושת החיים הקיטשית את הקורבן בסבלו הפסיבי כגיבור החדש – ואם נרצח בשבי, הופך למיתוס ומלאך – ולמטרה לעצמו. לפיכך נתבעת החובה הציבורית להצילו בכל מחיר – כלומר כפריבילגיה המפירה את שורת הדין.

המחיר איננו עצם שחרור המחבלים והנסיגות, אלא כמובן המשך והגדלת מעגל הקסמים-הדמים בקורבנות נוספים. אך מי שיואשם בהם יהיו שוב “אוכלי המוות” מתנגדי העסקה המתריעים מסכנתה (“הופקרנו” יזעקו כנגדם שוב המדבקות – לא כנגד העסקה המופקרת, החוזרת על ההפקרות של הסכמים ונסיגות ועסקאות קודמים שהובילו לטבח, ולא כנגד ההפקרות המוסרית שהיא ותומכיה מייצגים), על-אף ובגלל הקרבתם חסרת-הפרופורציה לגודלם באוכלוסייה, גם מבלי שנקראו לכך ביום הטבח, וגם למען אלו המכנים אותם כך.

 

הזדהות-יתר

היפוך תפקיד הקורבן כמטרה לעצמו במקום כאמצעי, שכלפיו מתחייבת כעת סלידה, נובעת מהזדהות-יתר עם הקורבן, בדומה למושא הפולחן הנוצרי. דומיניק לה-קפרה הצביע על חוסר האמפתיה הנובעת מאמפתיה-לכאורה זו. הזדהות-יתר יוצרת ערבוב בין הטראומה הממשית של הקורבן לבין זו התיאורטית של המזדהה עימו (ולמעשה מקנא בפריבילגיה שלו כקורבן); עם כל הרצון הטוב באמפתיה לניצולים, אינו דומה מי שרעב בצום תשעה באב למי שרעב באושוויץ. השחרור שחווים רבים כעת, כגון בהשתפכות בוכה ומביכה באולפני החדשות, או בחיבוקי זרים בחוצות העיר, מערבבת בין מצוקתם הממשית של החטופים לבין מי שקבעו “כולנו חטופים” (שמא אלטרואיזם זה, כמו כל אלטרואיזם המתגלה כאגואיזם, אינו אלא תעודת ביטוח נרקיסיסטית, שגם אילו יקרה הדבר למזדהה עצמו יוכל לדרוש שחרור ללא חשבון ובכל מחיר, גם אם משמעו טביעה כללית בביצה?). המצוקה הממשית של האחרונים נובעת מכך שלקחו על עצמם את נקיפת המצפון על מה שעשו חמאס, אך רק כדי להטיחהּ בזולת האשם בעיניהם – הממשלה ומתנגדי העסקה שאינם בני אנוש. (שמא זו השלכה של אשמה מודחקת על חלקם במצב, כשכמו עכשיו דחפו לוויתורים לאויב, מנסיגות טריטוריאליות ועד עסקאות קודמות?).

אמפתיה נכונה עם הקורבן החבוש בבית האסורים של הטראומה, ניתנת על ידי מי שמצוי מחוצה לה, מה שמאפשר לו לעבד אותה לטיעון שכלי מובן וקוהרנטי לו ולזולת – למצוא פשר, הצדקה, משמעות, מטרה ואחריות לעתיד. הזדהות-יתר אינה מאפשרת זאת; בהערצתה את הקורבן והטראומה שלו היא מחזירה אותו אליה מחדש וביתר שאת, בהוספת הטראומה של המזדהה על זו של הקורבן. טראומות לאומיות כמו מלחמת יום כיפור למשל, אינן מעובדות באופן שיתגלו הניצחון והצמיחה שנבעו ממנה, אלא חוזרות כל שנה כפסטיבל של התענגות מלנכולית אינסופית על קינה והאשמות. כך גם מאז הטבח, ראיונות מלאי פאתוס של הזדהות וחמלה עם לוחמים הלומים וחטופים שהשתחררו, המחזירים אותם לשם לא כדי למצוא מזור ומשמעות – אלא כדי להישאר שם, לחשוף את הכאב בפומבי ולמצותו ללא גבול, כדי לטעון שאין מטרה למלחמה ולא יכול להיות ניצחון ותיקון.

פסטיבל הזדהות-היתר הקיטשי לא יוביל לעיבוד ולמזור: הוא ימשיך לדחוק את החטופים אל תוך הטראומה האישית – ואת שאר העם אל הטראומה הלאומית. בשם האמפתיה עם הקורבן, מקרבנים אותו לעד, ומפיקים מכך התענגות רגשית ברמה הפרטית, וכוח פוליטי צדקני ברמה החברתית.

 

בביקורתו הנוקבת על החסד הנוצרי, כתב הראי”ה קוק:

המינות [=הנצרות] הפקירה את המשפט, תקעה עצמה במדת הרחמים והחסד המדומה, הנוטלת את יסוד העולם והורסתו. ומתוך עקירת יסוד המשפט מתכנו האלהי תופסת אותה הרשעה היותר מגושמת, ובאה בזוהמא לחדור במשפט הפרטי של האישיות היחידית וחודרת היא בהתפשטות גדולה לנפשות העמים, ובזה מתיסד יסוד שנאת לאומים ועמק רעה של טומאת שפיכת דמים, מבלי להמיש את העול מעל צואר האדם (שמונה קבצים, ה, צח).

המינות מבטלת את ישוב העולם ועם זה את המצות המעשיות, מפני שנאת הבריות השקוע בתוכה […] ושנאה עמוקה זו […] מתלבשת בלבוש אהבה וחסד, ובני אדם נצודים ברשתה ומתמלאים איבה וחמת רצח (שם, ג, שי).

שאיפת החסד והחמלה ללא גבולות, ההופכת למתק השפתיים המפתה של הקיטש, הורסת את המשפט, את שלטון החוק ואת הצדק. זוהמת הטינה הפרטית של הקורבן על קורבנותו הופכת להתנהלות חברתית לאומית שלמה של שנאה: במקום גאולה של חסד, שלום ושחרור מכל חוק חונק – מתייצבת נורמה חברתית טוטליטרית, הצוברת כוח מחוסר-האונים של הקורבן וסופה שפיכות דמים (במקום מסעות הצלב, הצדקת הטרור האסלאמי והכניעה לו; קליפות השמאל והימין של עשו הנוצרי וישמעאל המוסלמי משלימות זו את זו).

 

אין בי שמחה אפוא על נצחונו של הקיטש ואני מסרב לקחת חלק בחגיגותיו. הרגשנות שלו חד-צדדית ומשקרת, מסרסת את האמפתיה והרגש המוסרי. הטוטליטריות שלו היא סכנה קיומית לספונטאניות של האדם כפרט ולביטחון הלאומי בכלל. ההתחסדות שלו מפרקת את אושיות חיי החברה. השמחה שלו היא אבל עמוק. הוללות וסכלות.